2دانشجوى دکترى روابط بینالملل، دانشگاه شهید بهشتى
3دانشجوى دکترى روابط بینالملل، دانشگاه شهید بهشتى.
چکیده
منطقه خاورمیانه بهعنوان یکى از مناطق منحصر به فرد و ویژه در سیاست بینالملل شناخته مىشود که همواره نام آن با خشونت و حرکات رادیکالى گره خورده است. نگاهى گذرا به اتفاقات اخیر مخصوصاً ظهور داعش و اقدامات این گروه با نام اسلام، پرسشهاى متعددى را در ذهن تحلیلگران ایجاد نموده است. در این میان برخى علت بروز و ظهور چنین گروههاى افراطى و به تبع آن اقدامات تروریستى مرتبط با آنها را در اسلام مىبینند. اما یافتههاى این پژوهش نمایان مىسازد، جامعهاى که اسلامترسیم مىکند، جامعهاى است برخوردار از امنیت که در آن عبادت خدا و دورى از طاغوت محسوس است. اسلام یک ایدئولوژى نظاممند و شفاف است که داراى اصول اخلاقى و جهانبینى معیّن در مورد عدالت سیاسى و اجتماعى مىباشد. از این رو آیات و روایات متعدد و فراوانى در منعترور، قتل پنهانى و خشونت وجود دارد. از این رو ریشه تروریسم و اقدامات خشونتزا در منطقه خاورمیانه، دلایل مختلفى دارد: از فقر اقتصادى و فرهنگى گرفته تا فقر سیاسى. بر این اساس، مقاله پیش رو با روشى توصیفى تحلیلى و این مفروض که، دین اسلام در اصل و ذات خود مخالف خشونت و بهطور اخص پدیده تروریسم مىباشد و نمىتوان اسلام را عامل اصلى خشونت در منطقه خاورمیانه دید، در پى پاسخ به این پرسش است که، آیا اسلام رابطه معنادارى با پدیده تروریسم و خشونت در منطقه خاورمیانه دارد؟ و نیز دین اسلام چگونه دیدگاهى نسبت به اعمال خشونتآمیز و مخصوصاً پدیده تروریسم دارد؟ همچنین سعى مىشود به مفاهیمى همچون: صلح و جهاد در اسلام نیز پرداخته شود.
مقدمه
امام على(ع) مىفرماید: «قلب خود را در پوشش مهر و محبت و نیکى و لطف به مردم قرار ده، مبادا که با مردم چون درنده خونآشام باشى که خوردن آنها را غنیمت شمارى؛ زیرا آنها یا برادر دینى تو هستند و یا در آفرینش با تو همانند هستند. مردم از راه مىلغزند و دچار آفت مىشوند، خواسته یا ناخواسته به کارهایى دست مىزنند، آن چنان که انتظار دارى خداوند با تو با گذشت و چشمپوشى رفتار کند، با آنها به گذشت و چشمپوشى رفتار کن» (نهج البلاغه، نامه 53).
اسلام بهعنوان یک دین جهانشمول، رویکرد خاصى نسبت به ماهیت روابط بینالملل دارد که متفاوت از جریانات غالب در روابط بینالملل مىباشد. در نظریه اسلامى روابط ((تأکید در این مقاله بر بعد «هستىشناسى» نظریه اسلامى روابط بینالملل مىباشد.)) بینالملل نگاه به انسانترکیبى است، به این صورت که انسان موجودى برساخته شده از خیر و نیکى بوده، ولى از سوى دیگر با بدىها نیز همراه است. بر این اساس انسان در تعامل میان دو نیروى متضاد عقل و شهوت است که در نهایت رابطه این دو و نحوه تنظیم این روابط شخصیت انسانى را شکل مىدهد و جهتگیرى او را تحت تأثیر قرار مىدهد. نظریه اسلامى روابط بینالملل با بیان اصول و قواعدى خاص بر بعد خیر انسان تأکید مىنماید تا بشر به کمال و سعادت نائل گردد؛ زیرا هدف خداوند متعال از آفرینش، به کمال رسیدن آفریدههاست و مىخواهد استعدادهاى ذاتى و بالقوه آنها به فعلیت برسد. پیش بایسته رشد و کمال انسان وجود «صلحى فراگیر و عادلانه» است. از این رو اسلام به پیروان خود دستور مىدهد که اصل اولیه در روابط میان انسانها بر صلح، صمیمیت، محبت و صفا قرار گیرد، بهجز اینکه دلایلى سبب گردد که این اصل مقید شود. بنابراین متفاوت با آنچه که در دنیاى غرب پنداشته مىشود، اسلام براى حفظ امنیت و ارزشهاى خود، با غیر مسلمانان در ستیز دائمى نیست. اسلام درهاى خود را بر روى دیگران نمىبندد و به بهانه حفظ امنیت خود سیاست انزواطلبى را اتخاذ نمىکند؛ بلکه فرمان مىدهد که اصل اولیه در روابط میان انسانها و کشورها، بر صلح و صمیمیت قرار گیرد، بهجز اینکه دلایلى باعث شود که این اصل مقید گردد. از دیدگاه اسلام، تا کشورى، تهدیدى علیه منافع مسلمانان، مصالح و عزت مسلمانان ایجاد نکرده، سیاست کشور اسلامى باید تدبیر و شناسایى تحرکات کلى باشد و البته در برابر دشمن نیز باید هشیار و مسلح بود.
از سوى دیگر امروزه شاهد ظهور و بسط جریانات افراطى (مانند داعش)، در منطقه خاورمیانه هستیم که با استفاده از نام اسلام دست به اعمال خشونتآمیز و ددمنشانهاى مىزنند. در نتیجه این سؤال مطرح مىشود که آیا به واقع اسلام چنین قرائتى از اعمال خشونتزا و تروریستى دارد؟ نکته حائز اهمیت این است که منطقه خاورمیانه تاکنون آبستن جریانات متعددى از این دست بوده است (طالبان و داعش) که خود لزوم زمینهشناسى شکلگیرى این گروههاى افراطى را مىطلبد. بنابراین هدف در این پژوهش بررسى رابطه میان اسلام و اقدامات خشونتزا است که در آن ابتدا به تبیین نظریه اسلامى روابط بینالملل پرداخته، سپس جایگاه صلح و جهاد را در آن تبیین نموده و به در نهایت به این موضوع مىپردازیم که آیا مىتوانیم رابطه معنادارى میان اقدامات خشونتزا یا تروریسم و دین اسلام بیابیم؟ براى این منظور از رویکرد توصیفى تحلیلى استفاده شده و با توجه به ماهیت موضوع، گردآورى اطلاعات با استفاده از روش کتابخانهاى و اینترنتى صورت پذیرفته است.
معنا و مفهوم تروریسم
یک مشکل اساسى در زمینه مطالعه و تحلیل پدیده تروریسم، نبودن تعریفى کاربردى از این فعالیت است. بهرغم چندین دهه از وجود نوشتههاى آکادمیک درباره این موضوع، هیچ تعریفى که پذیرش همگانى داشته باشد براى آن یافت نشده است. در زیر به برخى از این تعاریف اشاره مىنماییم:
تروریسم از ریشه لاتین Terror بهمعناىترس و وحشت گرفته شده است (دایرة المعارف لاروس، 1964م، ج10، ص258) و بهمعناى اعمال فردى یا گروهى مىباشد که از راه ایجادترس و وحشت و به کار بستن زور مىخواهند به هدفهاى سیاسى خود برسند. همچنین کارهاى خشونتآمیز و غیرقانونى حکومتها براى سرنگونى مخالفان خود وترساندن آنان نیز در ردیف تروریسم قرار دارد که از آن بهعنوان « تروریسم دولتى» یاد مىشود. ریشه اصطلاحترور به این معنا مربوط به دو دوران از انقلاب فرانسه، یعنى بین سالهاى 1792م و 1794م مشهور به دورانترور است (عبدالله خانى، 1386ش، ص19). این نامگذارى درست است؛ زیرا بىاندک درنگى مىتوان بعضى از جنبههاى سیاسى را که در آن زمان تعقیب مىشد « تروریستى» نامید. از این زاویه عبارتترور اینگونه قابل تعریف مىباشد: «ایجاد هراس در توده مردم یا گروهى از مردم بهمنظور درهم شکستن مقاومتشان و برقرارى نظام یا فرایند سیاسى بر پایه این ترس، از طریق به کارگیرى اقدامات حاد و خشونتبار» (دایرة المعارف لاروس، 1964م، ج10، صص258و259). در پیشنویسى که انتشارات دانشگاه کلمبیا در سال 2004م پیرامون مفهوم تروریسم منتشر کرد، این واژه را چنین تعریف نمود: «استفاده غیرقانونى یا بهرهگیرى تهدیدآمیز از نیرو یا خشونت فردى و یا گروهى سازمانیافته علیه مردم به قصدترساندن و مجبور کردن جوامع و حکومتها؛ اغلب به دلایل ایدئولوژیک و یا سیاسى. بنابراین تروریسم عبارت است از تهدید و یا استفاده از خشونت، اغلب بر ضد شهروندان براى دستیابى به اهداف اجتماعى یا سیاسى، براىترساندن مخالفان یا ایجاد نارضایتى عمومى» (Smith, 5002, p.184 & Baylis).
جعفرى لنگرودى در تعریف تروریسم مىگوید: «ترور در لغت، وحشت وترس است؛ اصطلاحاً قتل سیاسى است با سلاح. فاعل این عمل را تروریست گویند» (جعفرى لنگرودى، 1378ش، ج2، ص1200). «پلانو» تروریسم را «تلاشهاى عناصر دولتى و غیر دولتى که سعى مىکنند با استفاده از روشهاى خشونتآمیز، به اهداف سیاسى خود دست یابند»، تعریف مىنماید (Plano & roylton,8891, p.102). «دیوید روبرتسون» اظهار مىدارد: « تروریسم استفاده سیاسى از خشونت بهعنوان ابزارى براى تحت فشار قرار دادن یک حکومت و یا جامعه جهت پذیرش تغییر سیاسى یا اجتماع رادیکال است» (Robertson, 3991, p.854).
در بند دوم ماده یک کنوانسیون «سازمان کنفرانس اسلامى» در تعریف تروریسم چنین آمده است: «اصطلاح تروریسم به هرگونه عمل خشونتآمیز یا تهدیدکننده اطلاق مىشود که بهرغم مقاصد یاانگیزهاش بهمنظور اجراى برنامه مجرمانه فردى یا گروهى بهمنظور ایجاد رعب بین مردم یا تهدید به آسیب رساندن یا به خطر انداختن جان، حیثیت، آزادىها، امنیت یا حقوق آنان، یا به خطر انداختن محیط زیست یا هرگونه تأسیسات یا اموال عمومى یا خصوصى یا اشغال یا تصرف آنها یا به خطر انداختن منابع ملى یا تأسیسات بینالمللى یا تهدید کردن ثبات، تمامیت ارضى، وحدت سیاسى، یا حاکمیت کشورهاى مستقل انجام مىگیرد» (ممتاز، 1381ش، ص44).
یکى از جامعترین تعاریف آکادمیک از تروریسم را «آلکس اشمید» باترکیب 109 تعریف و مساعدت بیش از پنجاه دانشپژوه اینگونه بیان مىکند: « تروریسم شیوه اقدامات تکرارى بهمنظور ایجاد دلهره، رعب و وحشت است که به دلایل سلیقهورزى، جنایى و یا سیاسى توسط گروههاى مختلف به کار گرفته مىشود» (Schmid,3991, p.8). وزارت خارجه ایالات متحده نیز در سال 1983م تروریسم را اینگونه تعریف کرد: «واژه تروریسم بهمعناى خشونت عمدى و باانگیزه سیاسى است که علیه اهداف غیر رزمنده توسط گروههاى فروملى و عوامل پنهانى و معمولاً به قصد نفوذ در مخاطبان صورت مىگیرد» (United States Department of State, 6991, vi).
با وجود گوناگونى تعاریف ذکر شده، در تمام موارد مىتوان چنین شاخصهاى مشترکى مشاهده نمود:
الف) خشونت و توسل به زور: جنبههاى مختلف خشونت در اقدامات تروریستى دیده مىشود. قتل، جرح و تخریب از ویژگىهاى اساسى اقدامات تروریستى است. این ویژگى در قریب به اتفاق تعاریف ارائه شده از تروریسم آمده است، همچنان که در فرهنگهایى چون لغتنامه دهخدا، فرهنگ علوم سیاسى (آقابخشى، 1379ش، ص584)، دانشنامه بریتانیا، فرهنگ انگلیسى روابط بینالملل و علوم سیاسى مدرن، فرهنگ اصطاحات و عناوین جزایى و نیز در قوانین بینالمللى چون ماده یک کنوانسیون سازمان کنفرانس اسلامى، قطعنامه سال 1984م مجمع عمومى سازمان ملل و نیز قطعنامه سال 1974م و ماده 24 مقررات مربوط به جرایم بینالمللى کمیسیون حقوق بینالملل و نیز تعریف دانشمندانى چون ولف، فیلسوف آمریکایى، محمدجعفر جعفرى لنگرودى درترمینولوژى حقوق، شریف بسیونى، وزارت دفاع آمریکا و... عنصر اعمال خشونت و توسل به زور، عنصرى کلیدى است.
ب) ایجاد فشار، وحشت وترس: هر اقدام تروریستى، هدفى را دنبال مىکند که از رهگذر ایجاد فشار به دولت یا جامعه مورد نظر و تولید وحشت فزاینده در تلاش است که بدان دست یابد. ایجاد فشار سیاسى و وحشت نیز از مولفههاى مشترک بین تعاریف ارائه شده در حوزه تروریسم است.
ج) رسیدن به هدفى غیرمشروع: علاوه بر معناى هدف مشروع و غیرمشروع که نسبت به شرایط، اوضاع، جوامع و دولتهاى مختلف، متفاوت است، هر اقدام تروریستى، هدفى را دنبال مىکند که حداقل از سوى جامعه یا دولت مورد هدف، نامشروع تلقى مىشود. گرچه ممکن است از سوى برخى دیگر از جوامع یا دولتها هدفى مشروع تلقى گردد. اقدامات تروریستى ممکن است براى رسیدن به اهداف سیاسى یا مذهبى انجام شود و یا ممکن است براساس کسب منافع شخصى صورت گیرد (عبدالله خانى، 1386ش، ص23).
د) اقدام غافلگیرانه، مخفیانه و ظالمانه: برخلاف جنگها که دشمن، مشخص و آشکار بوده و رودررو به مبارزه مىپردازد؛ در اقدامات تروریستى فرد یا گروه تروریستى تا آنجا که مىتواند موضع خود را غیرمشخص، پنهان، منافقانه و غافلگیرانه قرار مىدهد؛ چراکه عمدهترین عامل بالا بردن تأثیرگذارى بر هدف خود را در غافلگیرى مىبیند که از این طریق، وى را وحشتزده و مرعوب خود مىکند. این مولفه در روح اغلب تعاریفترور آمده است (شاملو احمدى، 1380ش، ج1، صص130و131). چراکهترور، اگر غافلگیرانه و مخفیانه نباشد، بهسرانجام نمىرسد و دولتها مانع از وقوع آن خواهند شد. ظالمانه بودن آن از این جهت است که در اغلب موارد قتل، بمبگذارى و سایر اقدامات تروریستى، مردم بىگناه مورد هدف قرار مىگیرند.
با توجه به چنین اشتراکاتى در تعاریف گوناگون تروریسم، اکنون به بررسى جایگاه آن در نگاه اسلامى به روابط بینالملل مىپردازیم و توضیح مىدهیم که در اسلام صلح و جهاد به چه معناست و چگونه رفتارسازى و اصولسازى را در این نظریه ایجاد نموده است؛ همچنین اینکه در اسلام تقدم بر صلح قرار گرفته است یا جنگ و جهاد.
نظریه اسلامى روابط بینالملل
از قرارداد وستفالى (1648م)، تحلیلگران سیاست بینالملل و دیپلماتها بر روى اتحاد و برخورد میان ملت کشورهاى حاکم تأکید داشتهاند که در آن کشورها براساس منافع ملى عمل مىکنند؛ در این میان دین تنها به امور شخصى و حیطههاى ایدئولوژى محدود شده بود. آثار نظام وستفالى در سیستم عمدتاً اروپایى جنگ اول جهانى بهخوبى هویدا است. در پایان جنگ جهانى دوم پارادایم جنگ سرد باز براساس محوریت ملت کشورها شکل گرفت؛ ولى نظام بینالملل پس از فروپاشى دیوار برلن دربر گیرنده مجموعه پیچدهترى از بازیگران جهانى ازجمله گروهبندىهاى قومى و قبیلهاى، سازمانهایى بینالمللى، فرامرزى و... مىباشد. بعد از جنگ سرد و تسریع فرایند جهانى شدن، پارادایم جدیدى در روبط بینالملل بر محوریت دین و معناگرایى شکل گرفت که در این فرایند (جهانى شدن)، ادیان بزرگ و بالأخص دین اسلام در ابعاد مختلف زندگى بشرى (اقتصاد، فرهنگ، سیاست) و همچنین معادلات نظام جهانى از جایگاه ویژهاى برخوردار هستند (هانسون، 1389ش، صص3632).
بازگشت دین به عرصه نظام بینالملل باعث شده تا این موضوع از منظرهاى گوناگون و جدیدى مورد مطالعه دانشگاهیان، دانشپژوهان و صاحبنظران مختلف قرار گیرد. اسلام با داشتن پارامترهاى قدرتى مهم و تأثیرگذار در عرصه روابط بینالملل، مهمترین دین مطرح در این مباحث فکرى محسوب مىشود. در دهههاى گذشته اصولگرایى دینى به عامل تأثیرگذار مهمى هم در عرصه داخلى و هم در عرصه بینالملل تبدیل شده است. امروزه دین جایگاه خود را در عرصه سیاست بینالملل پیدا کرده است.
«یورگن مایر» پنج سناریو را براى آینده دین و سیاست ارائه مىکند که مثبتترین آن معالجه سیاست بهوسیله دین است. وى به این تناقض اشاره مىکند که اگرچه دولتهاى مدرن اغلب از لحاظ اخلاقى فاسد دانسته مىشوند و از لحاظ معنوى در خلاء هستند، ولى سکولاریسم بهوسیله دین و ارزشهاى آن تعدیل مىشود. براى نزدیکتر کردن دین و سیاست خطرات کمترى وجود دارد تا اینکه وضعیت فعلى در مورد سکولاریسم باقى بماند (همان، ص370).
در مجموع دین همیشه در طول تاریخ حیات انسانى از عوامل تأثیرگذار بر زندگى بشر، چه در سطح فردى و داخلى و چه در سطح بینالمللى بوده و در حال حاضر در عرصه معادلات نظام بینالملل هم از جایگاه ویژهاى برخوردار مىباشد و در آینده هم با توجه به روندهاى موجود (جهانى شدن)، شاهد پررنگ شدن نقش دین در ابعاد مختلف روابط بینالملل (اقتصادى، سیاسى، فرهنگى و...) خواهیم بود. از آنجایى که اسلام دینى جهانشمول مىباشد، به تبع دیدگاه خاصى هم نسبت به ماهیت روابط بینالملل دارد که در قالب تئورى اسلامى روابط بینالملل، از آن بحث مىشود.
مبانى هستىشناسى رویکرد اسلامى به روابط بینالملل
با توجه به اینکه هر نظریه مربوط به روابط بینالملل داراى مبانى هستىشناسى خاصى مىباشد که این مبانى به رویکرد آن نظریه در ارتباط با ماهیت روابط بینالملل قوام مىبخشد؛ رویکرد اسلامى روابط بینالملل هم از این قاعده مثتثنى نبوده و داراى مبانى هستىشناسى خاص خود مىباشد که بر رویکرد این نظریه تأثیرگذار بوده است. اسلام بهعنوان یک جهان بینى الهى و مجموعه معارف موجود در قرآن، سنت، فقه، فلسفه، عرفان، کلام و اخلاق اسلامى داراى هستىشناسى خاصى مىباشد (دهقانى فیروزآبادى، 1389ش (ب)، ص68). هستىشناسى رویکرد اسلامى روابط بینالملل در چهارچوب هستىشناسى عام اسلامى قرار مىگیرد. هستىشناسى به این موضوع جوهرى مىپردازد که جهان هستى از چه عناصر و اجزایى تشکیل شده است و چگونه هستى یافته و کار مىکند (همان). هستىشناسى ضمن توجه به «چرایى» و «چه چیزى» شناخت، به بحث وجود و هستى واقعیت توجه دارد و قلمرو وجود را مورد سؤال و پژوهش خود قرار مىدهد و بهسرشت قوامبخش واقعیت اجتماعى و سیاسى؛ یعنى اساسىترین اندیشهها در حیطه جوهر و ذات چیزها مىپردازد. به تعبیرى هستى شناسى «زمینه اکتشاف» (Context of discovery) یا «مقام گردآورى» است و به مفروضههاى بنیادین در مورد جوهره سیاست بینالملل، همانند انسانشناسى، نگاه به سیاست و روابط بینالملل، بهعنوان عرصهاى خاص از عمل سیاسى اشاره دارد.
1) انسانشناسى
انسانشناسى از جایگاه ویژهاى در هستىشناسى اسلامى برخوردار است. انسانشناسى دینى، مبتنى بر وجودشناسى اسلامى است که براساس آن نوعى فلسفه دو بعدى بر نظام آفرینش و هستى حاکم است. وجود خیرها با شرها همراه بوده و خیر و شر همواره در کنار یکدیگر بر نظام آفرینش سایه افکندهاند. براساس اصل حکمت بالغه الهى، شر مطلق در نظام آفرینش وجود ندارد، بلکه شر بهصورت نسبى همواره مطرح است. اصل بر آن است که نظام هستى هدفدار و غایتمند مملو از خیرها و خوبىها باشد، اما در این میان، وجود شر و بدىها را نیز نمىتوان از نظر دور داشت؛ هر چند شر در مجموعه هدف و غایت خلقت قرار ندارد و از همین رو، نسبى است. بنابراین، در نظام آفرینش، شر مطلق منتفى است (مطهرى، 1362ش، ص125).
وجودشناسى دو بعدى وترکیب خیر و شر در نظام هستى از دید اسلام، در انسانشناسى اسلامى نیز تجلى مىیابد. انسان از منظر تعالیم وحیانى موجودى است که ماهیت دوگانه دارد: از سویى ریشه در خیر و نیکى دارد و از سوى دیگر، با شرها و بدىها همراه است. ماهیت انسان، از منظر تعالیم قرآنى، ترکیبى است از غرایز و فطرت که از یک سو ریشه در ملک دارد و از سوى دیگر، در ملکوت. بعد ملکى انسان، بیانگر ماهیت غریزى و حیوانى اوست؛ در حالى که بعد ملکوتى او نشان از جنبه روحانىاش دارد. بنابراین، در طبیعت و ماهیت انسان، استعداد و زمینههاى تمایل به دو نیروى متضاد عقل و شهوت، یا فطرت و غریزه وجود دارد که یکى، او را به عرش مىرساند و دیگرى، زمینههاى سقوط او را به «اسفل السافلین» فراهم مىآورد. سرنوشت غایى انسان، در گرو جدال و کشمکش دائم میان دو نیروى فوق رقم مىخورد. مبارزه و جدال دائم میان نیروى عقل و شهوت، یا فطرت و غرایز که در نهایت؛ شخصیت واقعى انسان را برآیند این تعامل تشکیل مىدهد (مطهرى، 1372ش، ج2، صص2823). بهطور کلى مىتوان به این نتیجه رسید که نفس انسان داراى حقیقت واحدى است که داراى مراتب، شئون و درجات مختلفى مىباشد که در طول حیات یک فرد ظهور پیدا مىکند. از این رو، حقیقت انسان در عین وحدت و یگانگى، نامتعین نیز مىباشد. عدم تعیین حقیقت انسان، دال بر این واقعیت است که حرکت و صیرورت او نیز نامتعین بوده و بین خیر و شر در نوسان مىباشد. اگرچه اسلام فطرتاً براى انسان، گرایش ذاتى به امکانات حسنه و فطریات قائل است و اصالت انسان، شخصیت و انسانیت او را فطریات و فطرت او مىداند، اما با این وجود امکان انحراف و سقوط از فطرت انسانى و الهى وجود دارد؛ زیرا خداوند انسان را آزاد و مختار آفریده است (مطهرى، 1379ش، ج2، ص393). این دوگانگى «در انسانشناختى دینى» در حوزه سیاستشناسى و روابط اجتماعى (جامعهشناسى) نیز بازتاب مىیابد. بدینترتیب، همانطور که نگاه دین به انسان از هرگونه مطلقانگارى به دور است، در حوزه سیاست و روابط اجتماعى نیز، نگرشى مطلق و یک سویه ندارد (دهقانى فیروزآبادى، 1389ش (الف)، صص6057).
دیدگاه دو بعدى انسان که طبیعت بشر را با نیک و بد همراه مىسازد، از مطلقگرایى تام دورى کرده و شخصیت انسانى را در تعامل میان دو نیروى متضاد عقل و شهوت جست و جو مىکند؛ بنابراین بعد عقلانى انسان جهتگیرى اخلاقى و صلحجویانه او را رقم مىزند، در حالى که در مقابل قوه شهوت که در امیال قدرتطلبى و تمامتخواهى و حسادت انسان نمود مىیابد، زمینههاى روابط تعارضى و جدالانگیز را موجب مىگردد. وجود هردو نوع فعالیت با توجه به دو دسته از غرایز و اوصاف در انسان ضرورى است؛ اما در این میان رابطه این دو و نحوه تنظیم این روابط در نهایت چهره انسان را شکل مىدهد و جهتگیرىهاى او را تحت تأثیر مىگذارد.
2) ماهیت سیاست
نگرش مکاتب و دیدگاههاى مختلف بر انسان بهصورت مستقیم در سایر حوزهها ازجمله سیاست و اجتماع بازتاب مىیابد. نظریهاى که با نگاهترکیبى و دو بعدى بودن انسان، به انسانشناسى مىرسد، بهصورت طبیعى در حوزه سیاست نیز نوعى دوگانگى رفتارى را تعقیب مىکند. سیاست از این منظر نه صرفاً پدیده اخلاقى و هنجارى است و نه صرف یک واقعیت آکنده از شرور و تباهى، بلکه در این تلقى ماهیت دو بعدى انسان، سیاست و اجتماع را نیز با این دوگانگى تحلیل مىکند. دوگانگى که در یک طرف آن عقلانیت، اندیشه و رفتار مبتنى بر مصلحت وجود دارد و در طرف دیگر آنقدرتطلبى، تمامیتطلبى و حسادت نمایان است. هر چند مسیر اصلى حرکت تاریخ، بهسوى رفتار مبتنى بر عقلانیت و مصالح بشرى است؛ اما این روند همواره با نیروى معارض خویش که در قدرتطلبى انسان نهفته است، رو به رو مىباشد.
نگرش کاملاً منفى و مثبت به سیاست و قدرت، با انتقادهاى جدى رو به روست و اسلام در این زمینه از ارائه تصویرى کلى و مطلق، فاصله گرفته و به هردو بعد مثبت و منفى توجه مىکند. در این تلقى، سیاست و قدرت ذاتاً نمىتواند مثبت یا منفى باشد، بلکه این هدف است که چهره واقعى آنرا مىنمایاند. سیاست ابزارى است در دست انسان که اگر به استیلاى غرایز و قواى شهوانى انسان بینجامد، از منظر دینى فاقد ارزش است و اگر این ابزار براى برترى و سیادت قواى عاقله و یا به عبارت بهتر، حاکمیت فطرت انسانى به کار گرفته شود، امرى در خور توجه است. بنابراین، ماهیت سیاست نیز، بازتاب نوعى دوگانگى است که ریشه در ماهیت انسان دارد. در این تلقى، سیاست صرفاً پدیدهاى اخلاقى و نیز واقعیتى آکنده از شرور و تباهى نیست، بلکه داراى ماهیت دوگانهاى است که در یک طرف آن، عقلانیت، اندیشه و رفتارى مبتنى بر مصلحت وجود دارد و در طرف دیگر آن، قدرتطلبى، حسادت و فزونخواهى. هرچند تصویر غایى و حد نهایى این دوگانگى، با مطلوبیت رفتارى مبتنى بر عقلانیت است، اما همواره در این مسیر با نیروى معارضى رو به روست که در قدرتطلبى و فزون خواهى انسان ریشه دارد و بازتابدهنده غرایز انسانى است (سجادى، 1381ش (ب)، ص69).
امام على(ع) در مورد چنین رویکردى مىفرماید: «به خدا اگر نبود حضور مردم در صحنه و اتمام حجت بهوجود یاوران و اگر نبود پیمانى که خداوند از دانایان گرفته است تا در برابر شکمبارگىهاى ظالمان ساکت نباشند و فریادهاى مظلومان را لبیک گوید، مهار شتر خلافت را بر گردنش مىانداختم» (نهج البلاغه، خطبه 5).
این نکته بهخوبى بیانگر چهره ابزارى سیاست است که از نگاه دین، منزلت آن در گستره اهدافى است که دنبال مىکند. بنابراین، سیاست از منظر اسلام، نه آن چهره زشت و نامطلوبى است که ماکیاول وهابز به تصویر مىکشند و نه آن سیماى صرفاً آرمانىاى که کانت و پیروان او ارائه مىدهند. در این تلقى، آنگاه که سیاست با خرد و عقل آدمى پیوند یابد و زمینههاى استیلا و برترى عقل بر شهوت و فطرت بر غرایز را فراهم سازد، چهرهاى مطلوب و موجه مىیابد و زمانى که در مورد تفوق غرایز و امیال شهوانى به کار رود، نامطلوب و بىارزش خواهد بود.
3) ماهیت روابط بینالملل
ماهیت روابط در سطح بینالمللى بهصورت جدى تحت تأثیر نگرش به انسان و سیاست قرار دارد. انسانى که ماکیاول، هابز و لاک به تصویر مىکشند، از نظر روابط اجتماعى در چهارچوب اندیشه تنازع بقا و داروینیسم اجتماعى جاى مىگیرد. در این تلقى «ترس و حسادت» بنیان روابط اجتماعى است؛ترس از حذف و نابودى، که نوعى رابطه «گرگگونه» را مطرح مىکند و حسادت به موقعیت و جایگاه برتر دیگران، که همواره فرد را بهسوى تنازع و جدایى دائمى سوق مىدهد (قوام، 1386ش، صص8579).
مکتب رئالیسم با الهام از آموزههاى انسانشناسى، سیاستشناسى و جامعهشناسى فلاسفه و اندیشمندانى که به ماهیت انسان نگرش منفى دارند، به تجزیه و تحلیل مسائل بینالمللى مىپردازد. از منظر این مکتب، ماهیت روابط خارجى با جدال، تنازع و جنگ دایمى بر سر قدرت و منفعت همراه است. صلح و ثبات در میان جوامع بشرى، تنها آرمان و آرزویى است که هیچگاه در چنین فضایى آرام و تحت اراده و اختیار انسانها بهوجود نخواهد آمد. از دیدگاه رئالیسم مکانیزم صلح در چهارچوب نظریه موازنه قوا و بازدارندگى مطرح مىشود که عمدتاً خصلتى اجبارگونه و غیرارادى دارد (مورگنتا، 1376ش، صص355). از سوى دیگر، مکتب ایدهآلیسم با نگاهى کاملاً خوشبینانه به انسان، روابط اجتماعى را اخلاقى و انسانى به دور از تعارضها تحلیل مىکند. در این تلقى، ماهیت روابط اجتماعى بر محور اخلاق استوار است و اساساً جنگ، زاییده نادیده انگاشتن اخلاق و اصول انسانى است. بنابراین، مکانیزم صلح عمدتاً در چهارچوب تشکیل نهادهاى جمعى و سازمانهاى بینالمللى از طریق همکارى و تأمین اخلاق و اصول انسانى مطرح مىگردد (Schmidt, 2002, p.481).
تعالیم و آموزههاى اسلامى با اتخاذ رویکردى متمایز و جامع در مورد سرشت و ماهیت انسان، روابط بینالمللى را با جنگ و صلح همراه مىداند؛ جنگ براى برترى جویى و صیانت ذات؛ جنگ براى ارضاى کسب قدرت و انحصارگرایى و جنگ براى رفع تبعیض و تحقق عدالت اجتماعى. در مجموع، از نظر اسلام جنگ معلول عدم تعادل رابطه فطرت و غرایز انسانى است که در آن غرایز بر فطرت چیره مىگردد (قطب، 1368ش، ص52). از نظر اسلام عرصه بینالمللى باید از حالت آنارشى به نفع شکلگیرى نوعى جامعه بینالمللى خارج شده و در نتیجه هویتى مشترک ایجاد نماید؛ هویتى که مؤید این معنا باشد که سرنوشت آینده جامعه جهانى به نوع رفتار همگى بازیگران آن مرتبط است. چنین نگرشى بىتفاوتى یا ملى گرایى منفى را تعدیل نموده، نوعى حساسیت بینالمللى را پدید مىآورد که بازیگران را نسبت به یکدیگر متعهد مىسازد. معناى این سخن آن است که نظریه اسلامى، ما را نسبت به آینده نظام بینالملل حساس مىسازد و بنابراین باید براى هدایت دیگران و اصلاح امور اهتمام داشته باشیم (افتخارى، 1389ش، ص324).
از نظر اسلام مکانیزم صلح، قطع ریشههاى جنگ است که عمدتاً از طریق ایجاد رابطه منطقى میان غرایز و فطرت صورت مىگیرد. انسانها فطرتاً از جنگ نفرت دارند و به صلح و ثبات علاقهمند هستند، اما غریزه برترىطلبى و قدرتجویى او، گاه این خواست عمیق فطرى را زیر پا نهاده و روابط اجتماعى را به تعارض و جدال مىکشاند (برزنونى، 1384ش، صص86و87). بنابراین، در روابط خارجى اسلام نه جنگ اصل است (آنگونه که رئالیستها مىاندیشند) و نه صلح همیشگى است؛ (آنگونه که ایدئالیستها باور دارند)، بلکه از نظر اسلام پدیده جنگ و صلح واقعیت عینى تاریخ بشر را تشکیل مىدهند. در نهایت اسلام با توجه به رسالت جهانىاش در مورد دعوت همگان به سعادت و کمال، همواره ایجاد رابطه مسالمتآمیز را دنبال نموده و در روابط خارجىاش با جوامع بیگانه، اصل را بر همزیستى مسالمتآمیز قرار مىدهد (سجادى، 1381ش (الف)، ص97).
از سوى دیگر، چون از دیدگاه اندیشه اسلامى، صلح پایدار تنها بر محوریت قسط و عدالت اجتماعى استوار مىگردد و ظلم و نابرابرى، مهمترین عامل تهدیدکننده عدالت محسوب مىشود، اسلام براى رسیدن به صلح عادلانه، مبارزه با ظلم را تجویز مىکند. بنابراین، صلح و رابطه مسالمتآمیز، محور شریعت اسلامى است؛ زیرا در پرتو آن مىتوان دعوت دینى را انجام داد و از جدال سالم و حکمت و برهان بهره گرفت. از طرفى، صلح پایدار در پرتو عدالت استقرار مىیابد و لازمه تثبیت عدالت، ایجاد صلح و ظلمزدایى است که آن خود نیز مستلزم جهاد اسلامى است. از همین رو، از دیدگاه اسلام روابط اجتماعى صلح محور است، اما به این نکته نیز توجه دارد که دعوت به صلح صادقانه، دعوت به عدالت است. هر چند که اسلام جهان را به دو قسمت دارالحرب و دارالاسلام تقسیم مىکند، ولى اصل را بر همزیستى مسالمتآمیز و در صورت لزوم جهاد که جنبه تدافعى دارد، مىداند (فراتى، 1389ش، صص281260).
ازجمله ویژگىهاى ممتاز مکتب اسلام در مقام تعریف و عملیاتى نمودن «صلح و امنیت» توجه به کانونهاى بنیادینى است که مىتواند در تضعیف صلح و امنیت واقعى مؤثر واقع شوند. در حالى که رویکردهاى واقعگرا زوال منابع قدرت را به مثابه کانونهاى مرکزى تولید ناامنى مد نظر دارند و یا رویکردهاى آرمانگرا بر ضعفانگیزههاى همکارى و نبود منافع مشترک تأکید مىنمایند؛ مکتب اسلام به غریزه «برترىطلبى» اشاره دارد که باعث برهم خوردن نظم و امنیت بینالمللى مىشود. اسلام بهطور کلى مخالف با اصل برترىطلبى در صحنه روابط اجتماعى و به تبع آن در روابط بینالملل مىباشد و از آنجایى که برترىطلبى منجر به ایجاد و استقرار ظلم در نظام بینالملل مىشود، بهدنبال این موضوع بنیادى مىباشد که روابط بینالملل باید به گونهاى ساماندهى شود تا در آن امکان تعریف و کاربرد ظلم به حداقل ممکن برسد (افتخارى، 1389ش، صص307301). خلاصه کلام آنکه ظلم نکردن، مقابله با ظالم و حمایت از مظلوم اصل اولیه در تقویت سرمایه اجتماعى در عرصه بینالمللى به شمار مىآید و اهمیت این عنصر تا بدانجاست که خداوند متعال شرط اصلى پدید آمدن ایمنى از ناحیه ایمان را عدم آلوده شدن ایمان به ظلم مىداند.
از آنجا که رویکرد اسلامى به روابط بینالملل نگاهى مطلوب به نظم، نظام و روابط بینالملل دارد، هنجارى مىباشد. بهگونهاىکه در چهارچوب این نظریه امکان شکلگیرى یک جامعه اخلاقى جهانى واحد براساس ارزشها، منافع و نهادهاى مشترک بشرى تحت حاکمیت واحد اسلامى وجود دارد. صلح و نظم بینالمللى مطلوب اسلام، اخلاقى و عادلانه است که تعالى و سعادت کل بشریت را تأمین مىکند. ارزشهاى زیربنایى نظام بینالملل اسلامى نیز اعتبارى و قراردادى نیستند، بلکه از آنجا که از فطرت انسانى نشات مىگیرد، واقعى و قابل کشف و تبیین مىباشد (دهقانى فیروزآبادى، 1389ش (ب)، ص142). خلاصه اینکه، اسلام در روابط خارجى، صلح را قاعده و اصلى همیشگى و جنگ را استثنایى محدود به حالات ضرورى و خاص مىداند. اسلام براى برقرارى صلح و آرامش، به حوزههاى مختلف توجه کرده و مىکوشد تا براى استقرار آنراهکارهایى عینى و منطبق با نیازهاى انسانى عرضه کند. تفصیل این بحث که آیا در روابط خارجى اسلام، اصل بر جهاد است یا صلح؟ در محورهاى بعدى بررسى خواهد شد.
صلح و جهاد در اسلام
جهاد بهعنوان ابزارى براى حفظ مسلمانان در مقابل ظلم، تعبیه شده و بهعنوان جنگى مشروع بهمنظور دفاع از مذهب و نظم عمومى و جلوگیرى از تجاوز و بىعدالتى توسعه یافته است. جهاد همیشه خصوصیت جنگ نگه دارنده، دفاعى، تأدیبى و بازدارنده را داشته است و هرگز بهعنوان یک اقدام متجاوزانه تلقى نشده است. جهاد از فعل «جاهَدَ» و از نظر لغوى به معنى ستیزه و جنگ افراطى و شدید است و در اصطلاح حقوقى، بهعنوان جنگ و مبارزه در راه خدا با همه ابزارها ازجمله بیان، جان و مال تعریف شده است (قرباننیا، 1382ش، ص30).
در اسلام روابط میان مسلمانان و غیرمسلمانان بر صلح، مسالمت، رفتار نیکو و همزیستى استوار است. اسلام هیچگاه به پیروان خود اجازه قتل و کشتار غیرمسلمانان را بهسبب کفرشان نمىدهد و وجود عقاید مخالف را تا جایى که در حد عقیده باقى بماند، مجوزى براى رفتار خصمانه نمىداند. از این رو جنگ موافق با دیدگاه اسلام نیست و امرى استثنائى و خلاف اصل است و تا چیزى باعث جنگ نشود، صلح برقرار است.
اساساً هسته اصلى و درونمایه هر سیاست عام اسلامى، چه در جنگ یا صلح، مصلحت اسلام و مسلمانان و تأمین امنیت براى دعوت مسالمتآمیز و رفع و دفع تجاوز و تنبیه و سر جاى خود نشاندن متجاوز و نیز برقرارى توازن قوا میان ملل مسلمان و دیگر ملتهاست. بنابراین مقصود اسلامى مستتر در جنگ، عبارت است از حصول به شرایط صلح، عدالت و ایمان (برزنونى، 1384ش، ص148). از این رو آیات و روایات متعدد فراوانى در منعترور، قتل و خشونت وجود دارد که هیچگونهتردیدى را درباره تحریم دینى جنگ، ترور و خشونت باقى نمىگذارد. صلح و رحمت از اهداف و آرمانهاى اساسى دین مبین اسلام است.
از سوى دیگر، از دیدگاه آیات و روایات اسلامى، ارزش جهاد از تمام کارهاى شایسته دیگر فراتر است و هیچ کار شایستهاى در اسلام همانند جهاد نیست؛ زیرا جهاد پذیرش رنج، سختى، گذشت، ایثار و اظهار محبت است. مجاهد در راه خدا با تمام عشق و علاقه، جان خویش و عزیزانش را در کف اخلاص مىگذارد و در راه خدا هدیه مىکند و اندیشهاى جز فداکارى در راه خدا ندارد (شریعتمدار جزایرى، 1379ش، ص15). بنابراین هر نوع تلاشى که موجب تأمین امنیت؛ همزیستى مسالمتآمیز و عدالت میان انسانها شود و دغدغههاى فکرى، سیاسى، امنیتى و... آنان را از بین ببرد، مصداقى روشن از جهاد در راه خدا تلقى مىشود. جهاد در اسلام براى تأمین امنیت، سلامت، تضمین حاکمیت، استقلال، دفاع از امت اسلامى، اسقرار صلح، حمایت از ادیان آسمانى و سرانجام عدالت مقرر شده است. این حقیقتى است که قرآن نیز بر آن مهر تأیید مىزند:
«وَ لَوْ لا دَفْعُ اللّهِ النّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوامِعُ وَ بِیَعٌ وَ صَلَواتٌ وَ مَساجِدُ یُذْکَرُ فِیهَا اسْمُ اللّهِ کَثِیراً وَ لَیَنْصُرَنَّ اللّهُ مَنْ یَنْصُرُهُ إِنَّ اللّهَ لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ» (حج، 40)؛
«و اگر خدا رخصت جنگ ندهد و دفع بعضى از مردم را با بعضى دیگر نکند، همانا صومعهها و دیر و مساجدى که در آن نماز و ذکر خدا بسیار میشود همه خراب و ویران میشد و هر که خدا را یارى کند، البته خدا او را یارى خواهد کرد که خدا را منتهاى اقتدار و توانایى است».
اسلام معتقد است براى کنترل و مهار تنازعات و ستیزهاى انسانى و تأمین آرامش و امنیت فردى و عمومى باید همزمان و پهلو به پهلو، هم کشمکشهاى درونى انسان را از میان برد و هم کشمکشها و تعارضات بیرونى را. از نظر اسلام مبارزه با کشمکشها و تعارضات درونى انسان بهدلیل زیربنایى بودن، «جهاد اکبر» و در مقابل، مهار تنازعات و تعارضات بیرونى بهعلت روبنایى بودن، «جهاد اصغر» خوانده مىشود (احمدى، 1384ش، ص92). رویکرد کلى در جهاد اصغر، صلح، تفاهم، دعوت، وفاى به عهد، عقد قراردادها و پیمانهاى دو جانبه و چند جانبه، مجادله نیکو، عدم تجاوز و تعدى است و تنها در شرایط اضطرار و بهعنوان آخرین راه با استفاده از قوه قهریه باید در مقابل متجاوزان اقدام به دفاع نمود. از این رو، جهاد اصغر مفهومى گسترده و عمیق دارد که نبرد مسلحانه تنها یکى از مصداقهاى بارز آن است، اما در دنیاى غرب با موضوع جهاد اسلامى به گونهاى برخورد شده که چیزى جز مبارزه مسلحانه و خشونت صرف در ذهن مخاطب پدید نمىآورد.
آنچه مهم است و فلسفه اصلى جهاد (جهاد اصغر و جهاد اکبر) را سامان مىدهد، ایجاد امنیت، ثبات، آرامش درونى و بیرونى براى بشریت است، تا شخصیت الهى انسان در بسترى امن و فارغ از هرگونه دغدغه شکوفا گشته و تعالى یابد. جهاد اکبر مبارزه با هواى نفس و تمنیات خود خواهانه براى خالص نمودن اندیشه، اراده و عمل فرد از هر نوع بدى و شر است تا فرد بتواند در مسیر کمال و سعادت گام بردارد. تلاش براى بازسازى و پاکسازى صحنه جامعه از عوامل بازدارنده و موانع رشد انسان و منابع تهدید امنیت و آرامش فردى و اجتماعى، اگر با شرایط درست همراه شود، جهاد در راه خداست. این تلاش جنبه روبنایى دارد و بههمیندلیل «جهاد اصغر» نامیده مىشود (همان، صص92، 97و98). البته جهاد اصغر، ماهیتى کاملاً تدافعى دارد. موضوع جهاد دفاعى نیز دو چیز است؛ اینکه مسلمانان مورد هجوم غیرمسلمانان قرار گیرند و این هجوم اساس اسلام را تهدید کند و یا اراده چیرگى بر کشورهاى مسلمان را فراهم آورد که خود اسارت، آوارگى و چپاول اموال مسلمانان را در پى خواهد داشت. در چنین شرایطى بر همه مسلمانان واجب است که به هر نحو ممکن و در هر شرایطى اقدام کنند و نیازى به اذن امام و دیگر شروط جهاد ابتدایى نمىباشد (فیرحى، 1383ش، ص115). با توجه به مباحث ذکر شده، موارد مجاز به جنگ (جهاد اصغر) در اسلام عبارت هستند از:
1. دفع تجاوز و مقابله به مثل:
«وَقَاتِلُوا فِى سَبِیلِ اللَّهِ الَّذِینَ یُقَاتِلُونَکُمْ وَلا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ» (بقره، 190)؛
«و در راه خدا با کسانىکه با شما مىجنگند، بجنگید ولى از اندازه درنگذرید؛ زیرا خداوند تجاوزکاران را دوست نمىدارد».
ماده 51 منشور ملل متحد نیز بر این مهم صحه گذاشته است: در صورت وقوع حمله مسلحانه بر ضد یک عضو ملل متحد تا زمانى که شوراى امنیت اقدامات لازم را براى حفظ صلح و امنیت بینالمللى به عمل آورد، هیچیک از مقررات این منشور به «حق ذاتى دفاع مشروع از خود»، خواه بهطور فردى یا جمعى، لطمهاى وارد نخواهد کرد.
«وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّى لَا تَکُونَ فِتْنَةٌ وَیکُونَ الدِّینُ لِلَّهِ فَإِنِ انْتَهَوْا فَلَا عُدْوَانَ إِلَّا عَلَى الظَّالِمِینَ. َالْحُرُمَاتُ قِصَاصٌ فَمَنِ اعْتَدَى عَلَیکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَیکُمْ وَاتَّقُوا اللَّهَ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِینَ» (بقره، 193و194)؛
«در راه خدا با آنان که به جنگ و دشمنى شما برخیزند جهاد کنید. لکن ستمکار نباشید، خدا ستمگر را دوست ندارد... با کافران جهاد کنید تا فتنه و فساد از روى زمین برطرف شود و همه را آیین دین خدا باشد و اگر از فتنه و جنگ دست کشیدند (با آنها به عدالت رفتار کنید که) ستم جز بر ستمکاران روا نیست... هر کس به جور و ستمکارى شما اقدام کند با او مقابله به مثل کنید و از خدا بترسید و بدانید که خداوند با تقواپیشگان است».
2. دفاع از سرزمین:
«أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقَاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَإِنَّ اللَّهَ عَلَى نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ. الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیَارِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ إِلا أَنْ یَقُولُوا رَبُّنَا اللَّهُ وَلَوْلا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوَامِعُ وَبِیَعٌ وَصَلَوَاتٌ وَمَسَاجِدُ یُذْکَرُ فِیهَا اسْمُ اللَّهِ کَثِیرًا وَلَیَنْصُرَنَّ اللَّهُ مَنْ یَنْصُرُهُ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ» (حج، 39و40)؛
«به کسانى که جنگ بر آنان تحمیل گردیده، اجازه جهاد داده شده است؛ چراکه مورد ستم قرار گرفتهاند؛ و خدا بر یارى آنها تواناست. همانها که از خانه و شهر خود، به ناحق رانده شدند، جز اینکه میگفتند پروردگار ما، خداى یکتاست! و اگر خداوند بعضى از مردم را بهوسیله بعضى دیگر دفع نکند، دیرها و صومعهها و معابد یهود و نصارا و مساجدى که نام خدا در آن بسیار برده میشود، ویران میگردد! و خداوند کسانى را که یارى او کنند (و از آیینش دفاع نمایند) یارى میکند؛ خداوند قوى و شکستناپذیر است».
3. جنگ با نقضکنندگان پیمان صلح:
«أَلا تُقَاتِلُونَ قَوْمًا نَکَثُوا أَیْمَانَهُمْ وَهَمُّوا بِإِخْرَاجِ الرَّسُولِ وَهُمْ بَدَءُوکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ أَتَخْشَوْنَهُمْ فَاللَّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشَوْهُ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ» (توبه، 13)؛
«چرا با گروهى که سوگندهاى خود را شکستند و بر آن شدند که فرستاده [خدا] را بیرون کنند و آنان بودند که نخستین بار [جنگ را] با شما آغاز کردند، نمىجنگید آیا از آنان مىترسید با اینکه اگر مؤمنید خدا سزاوارتر است که از او بترسید».
«وَإِنْ نَکَثُوا أَیمَانَهُمْ مِنْ بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَطَعَنُوا فِى دِینِکُمْ فَقَاتِلُوا أَئِمَّةَ الْکُفْرِ إِنَّهُمْ لَا أَیمَانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ ینْتَهُونَ» (توبه، 12)؛
«و اگر پیمانهاى خود را پس از عهد خویش بشکنند و آیین شما را مورد طعن قرار دهند، با پیشوایان کفر پیکار کنید؛ چراکه آنها پیمانى ندارند؛ شاید (با شدت عمل) دست بردارند».
در این آیه به مؤمنان دستور داده شده، در صورتى که کافران به عهد و پیمان و سوگندهاى خویش پایبند نبودند و به عیبجویى از دین مسلمانان پرداختند، پیمانشان پیمان نیست، پس با آنان نبرد کنید تا از پیمانشکنى دست بردارند.
4. رفع نیرنگ و فتنه:
«وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّى لا تَکُونَ فِتْنَةٌ وَیَکُونَ الدِّینُ لِلَّهِ فَإِنِ انْتَهَوْا فَلا عُدْوَانَ إِلا عَلَى الظَّالِمِینَ» (بقره، 193)؛
«با آنان بجنگید تا دیگر فتنهاى نباشد و دین مخصوص خدا شود، پس اگر دست برداشتند، تجاوز جز بر ستمکاران روا نیست».
منظور از فتنه در آیه، مجبور نمودن مسلمانان به قبول شرک به واسطه آزار و شکنجه آنان است، از این نظر خداوند متعال دستور پیکار با آنان را مىدهد، تا جایى که شکنجه و فشار براى تغییر عقیده به کلى منتفى شود و هرکس آزادانه بتواند خدا را پرستش کند.
5. یارى مظلومان و ستمدیدگان:
«وَمَا لَکُمْ لا تُقَاتِلُونَ فِى سَبِیلِ اللَّهِ وَالْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاءِ وَالْوِلْدَانِ الَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنَا أَخْرِجْنَا مِنْ هَذِهِ الْقَرْیَةِ الظَّالِمِ أَهْلُهَا وَاجْعَل لَنَا مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا وَاجْعَل لَنَا مِنْ لَدُنْکَ نَصِیرًا» (نساء، 75)؛
«و چرا شما در راه خدا [و در راه نجات] مردان و زنان و کودکان مستضعف نمىجنگید، همانان که مىگویند پروردگارا ما را از این شهرى که مردمش ستمپیشهاند بیرون ببر و از جانب خود براى ما سرپرستى قرار ده و از نزد خویش یاورى براى ما تعیین فرما».
در بند ب، ماده 11 اعلامیه اسلامى حقوق بشر نیز بیان گشته: استعمار به انواع گوناگونش و به اعتبار اینکه بدترین نوع بردگى است، شدیداً تحریم مىشود و ملتهایى که از آن رنج مىکشند، حق دارند از آن رهایى یافته و سرنوشت خویش را تعیین نمایند. همه دول و ملل نیز موظفند از این گروه در مبارزه علیه نابودى هر نوع استعمار و اشغال یارى نمایند (ناصرزاده، 1372ش، ص7).
از این نظر، جهاد و جنگ که در اسلام تجویز شده و پیامبر(ص) نیز بهعنوان یک نوع رفتار سیاسى در مقابل دشمنان و مخالفان پذیرفته است، داراى اصول، حدود و قوانین خاصى است، ((براى نمونه؛ امام صادق(ع) فرمود: وقتى پیامبر خدا(ص) مىخواست یک گروه جنگى را به جنگ بفرستد، فرمانده را فرامى خواند و در کنار خود مىنشاند و سپس مىفرمود: به نام خدا، براى خدا و در راه خدا به روش رسول خدا(ص) بروید، مکر و حیله نکنید، خیانت نکنید، مثله نکنید (اجساد دشمنان را قطعه قطعه نکنید)، درختى را قطع نکنید، مگر آنکه ناچار شوید، پیرمرد، کودک و زنى را نکشید (مجلسى، 1404ق، ج96، ص25).)) با عنایت به آیات قرآن کریم، مىتوان این اصول را در چند بند خلاصه کرد:
الف) در بیشتر آیات قرآن، جهاد و قتال با کفار و مشرکان مقید به قید «فى سبیل اللّه» شده است؛ به این معنا که راه خیر، صلاح و رحمت براى همگان باشد و در نهایت تعبد و فرمانبرى از خالق یکتا صورت گیرد.
ب) باید با کسانىکه معترض و مهاجم هستند مبارزه و جهاد کرد؛ ((امام حسین(ع) خطاب به کوفیان فرمود:... من با کسىکه با من سر جنگ ندارد، قتال نمىکنم، بهسوى کسىکه به طرف من نمىآید، نخواهم رفت، افرادى را که از شما به خواب رفتهاند، بیدار نمىکنم، بیهوده مزاحم شما نخواهم شد، به بهانه تهمت و بدبینى شما را نخواهم گرفت، ولى اگر شما دشمنى خود را علنى کنید و بیعت خود را بشکنید و با امام خود مخالفت نمایید، به خدایى که غیر از او خدایى وجود ندارد، مادامى که شمشیرم در دستم باشد، شما را خواهم زد، ولو اینکه کسى از شما مرا یارى ننماید (همان، ج44، ص336).)) آیه شریفه
«قَاتِلُوا فِى سَبِیلِ اللَّهِ الَّذِینَ یقَاتِلُونَکُمْ» (بقره، 190)،
مقید به این معناست که جهاد در حقیقت دفع و رفع تهاجم است یا با کسانىکه فتنه و آشوب برمىانگیزند و خَلق خدا را منحرف مىکنند و به حقوق و حدود تجاوز مىکنند:
«وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّى لَا تَکُونَ فِتْنَةٌ» (بقره، 193).
حضرت على(ع) نیز مىفرماید: «با دشمن جنگ را آغاز نکنید تا آنها شروع کنند؛ زیرا سپاس خداوندى را که حجت با شماست و آغازگر جنگ نبودن، تا آنکه دشمن به جنگ روى آورد، حجت دیگر بر حقانیت شما خواهد بود» (نهج البلاغه، نامه 14)؛
«جز با کسىکه با تو پیکار کند، پیکار نکن» (نهج البلاغه، نامه 12)؛
«کسى را به پیکار دعوت نکن، اما اگر تو را به نبرد خواندند بپذیر؛ زیرا آغازگر پیکار تجاوزکار و تجاوزکار شکست خورده است» (نهج البلاغه، حکمت 233)؛
و در نهایت، مؤمنان و پیروان پیامبر(ص) براى استقرار قانون و حکومت الله مبارزه کنند:
«وَیکُونَ الدِّینُ لِلَّهِ» (بقره، 193).
ج) از حدودى که آیات فوق تبیین کرده است، نباید هیچ فرد و جنگجوى مسلمان تجاوز کند (بقره، 193) و اگر مهاجمان یا مانعان پیشرفت دعوت از فتنه و تعرض و مقاومت باز ایستادند دیگر نباید متعرض آنها شوند:
«فَإِنِ انْتَهَوْا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ. فَإِنِ انْتَهَوْا فَلَا عُدْوَانَ إِلَّا عَلَى الظَّالِمِینَ» (بقره، 192و193).
امام على(ع) در این زمینه بیان مىدارند: «آن کس را که پشت کرده مکشید و آنرا که دفاع نمىتواند آسیب نرسانید و مجروحان را نکشید» (نهج البلاغه، نامه 14).
د) در نهایت جنگ و جهاد باید در محیطها و زمانهاى امن و صلح، ممنوع باشد تا شاید دشمنان و محاربان به تفاهم و فراگرفتن دعوت اسلامى گرایند. جهاد در حدود مسجدالحرام صورت نمىگیرد:
«وَلَا تُقَاتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ» (بقره، 191)
و در ماههاى حرام نیز ممنوع است، مگر اینکه دشمن نقض حدود و قرارداد کند:
«الشَّهْرُ الْحَرَامُ بِالشَّهْرِ الْحَرَامِ وَ الْحُرُمَاتُ قِصَاصٌ» (بقره، 194).
مشاهده مىشود که اصل در روابط مسلمانان با دیگران بر صلح مبتنى بوده و جنگ یک رابطه عارضى است، اما چگونه مىتوان میان این مهم و آن دسته از آیات که بر جنگ اشاره دارند، سازش و ارتباط برقرار ساخت؟ یا به عبارتى اگر اصل صلح است، چه هدفى در حکمت تشریع جهاد در اسلام وجود دارد؟ بهطور مبسوط باید گفت که هدف از جهاد در اسلام تأمین امنیت، سلامت، تضمین حاکمیت و استقلال و نیز دفاع از امت اسلامى است. جهاد براى استقرار صلح و حمایت از ادیان آسمانى مقرر شده است. این حقیقتى است که قرآن بر آن مهر تأیید مىزند (ر.ک: حج، 40). هدف جهاد آمادگى و داشتن توانایىهاى لازم در حمایت از کیان اسلام و دولت و ملت مسلمانان است. بر این اساس، جهاد جنگ دینى براى وادار کردن دیگران به پذیرش اسلام نیست؛ زیرا چنین برداشتى با ماهیت اسلام و روح شریعت که در آن آزادى عقیده «لاإِکْرَاه َفِى الدِّینِ» (بقره، 256) اعلان شده است، ناسازگار مىباشد.
مقررات اسلامى به دولت اسلامى اجازه نمىدهد که به قصد استعمار، حتى در صورت داشتن توانایى این کار، به زور متوسل شود؛ زیرا در جهاد دولت اسلامى تسلط بر منابع ثروت، تأمین بازار و... بر دیگر مناطق جهان جایگاهى ندارد. توسل به جهاد آنگاه توجیه مىشود که دشمن سر صلح نداشته و شرایطى را بهوجود آورد که نشان دهد هدف، کیان اسلام و مسلمانان است.
مى توان دید جهاد اسلامى، جنگ شرعى عادلانهاى است که با هدف خیرخواهى براى انسانها و اصول انسانیت انجام مىشود. این جهاد براى حفظ و نگهدارى بقاى جامعه اسلامى یا دفاع از استقلال است و نه بهخاطر فتح مادى یا گسترش جغرافیایى یا استعمار اجبارى. جهاد، امرى بسیط، یک بعدى و جنگ محض نیست، بلکه مقولهاى کلى، چندبعدى و کامل است (برزنونى، 1384ش، ص150). اصل اولیه، صلح، دوستى و تسامح است و اسلام با هیچ دولت و عقیدهاى، ابتدئا سر جنگ ندارد، اما اگر تجاوزى صورت گیرد، دفاع مقتدرانه لازم است. بنابراین آمادگى کامل نظامى و امنیتى ازجمله ضروریات کشورهاى اسلامى است که مىخواهند آزاد و مستقل در محیط بینالمللى گام بردارند و روابط خود را با دیگر کشورها، مبتنى بر عزت، حکمت و مصلحت تنظیم نمایند.
از آنجا که در اسلام، صلح و همزیستى مسالمتآمیز بهصورت قاعدهاى اساسى ملاحظه شده است، آیات مربوط به صلح، بدون بیان دلیل است و چون جنگ و جهاد ضرورت و استثناء است، آیات مربوط به جنگ و جهاد همراه با ذکر دلیل وانگیزه است، مانند وجود تجاوز و.... بنابراین براى جنگ و اقدام مسلحانه باید دلیل وجود داشته باشد و تا زمانى که دلیل وجود ندارد، اقدام به جنگ، تجاوز و عملى غیر مشروع محسوب مىشود. با این وجود، بهرغم تأکید قرآن و روایات بر حرمتترور در اسلام، گروههاى افراطى و انحرافى مانند داعش و طالبان در جهان اسلام با عملیات انتحارى و بمبگذارىها، غیرنظامیان و انسانهاى بىگناه را با استناد به آیات قرآن و سنت رسولالله(ص) به کام مرگ مىبرند. واقعیت آن است که عقاید و نمادها و مناسک دینى، اگر روح توحید (که اساس اسلام است) را با خود نداشته باشند، در دامن ایدئولوژىهاى مدرن و رادیکالى خواهند افتاد. آنها بهدلیل انحراف از اندیشههاى اسلامى، تأکید زیاد بر عملگرایى و غفلت از جوهر دینى، در دامان مدرنیسم افتادند تا بتوانند مقاصد خود را عملى سازند.
در نتیجه باید بهطور قطع بین دو نوع قرائت و برداشت تفاوت قائل شد. در اسلام موردنظر داعش و طالبان، خشونت وترور بهعنوان وسیلهاى براى نیل به اهداف، توجیهپذیر است؛ در حالى که در اسلام اصیل، ترور با هر نیت وانگیزهاى، امرى مردود و فاقد وجاهت حقوقى و شرعى مىباشد. مرورى بر عملکرد گروههاى افراطى، بهخصوص داعش و نیز تعمق در آیات و روایات و عملکرد پیامبر اعظم(ص) و ائمه معصومان(ع)، مؤید تفاوت میان این دو نوع برداشت از اسلام است.
اکنون که جایگاه صلح و جهاد را در اسلام تبیین نمودیم، به این مسأله مىپردازیم که زمینه ظهور تحرکات و جریانات افراطى در منطقه خاورمیانه و استفاده از نام اسلام بهعنوان بن مایههاى ایدئولوژیک این تحرکات چه مىتواند باشد؟
زمینههاى ظهور و گسترش تروریسم در منطقه خاورمیانه
همانگونه که ذکر گردید، تروریسم و اعمال خشونتزا پدیدههایى پیچیده و متنوع هستند و نمىتوان یک عامل خاص را بهعنوان ریشه بروز و ظهور آنها معرفى نمود، بههمیندلیل تحقیق در خصوص ریشههاى تروریسم متضمن توجه همزمان به بخشهاى سیاسى، اقتصادى، مذهبى، فرهنگى و حتى حوزه روانى است. اکنون به توضیح اجمالى هر کدام پرداخته مىشود:
1) عوامل سیاسى
جوامع تجزیه شده و بهشدت چند قطبى در معرض بروز خشونت قرار دارند. ((در محیطهاى قبیلهاى، امنیت و بقاى افراد و قبایل در رقابت با قبایل دیگر بر سر منابع زیستى، عمدتاً به حجم جمعیت و سلحشورى و توان رزم آنها بستگى دارد. افراد قبیله به اسلحه خو گرفته و به آن عادت کردهاند. در چنین فضایى خشونت داراى ریشههاى فرهنگى و اجتماعى است و بر مبناى آن تفسیر مىشود و گروههاى شرور به سهولت و سرعت رشد مىیابند. فلسفه قدرت در فرهنگ سیاسى قومى قبیلهاى و ارزشها و هنجارهایى که بر جوامع قبیلهاى حاکماند، بیش از آنکه با مهندسى عقل جمعى شکل گرفته باشند، به نیازهاى غریزى اتکا دارند. به نظر مىرسد پیامد فرهنگ خشونت، خشونت فرهنگى است که مىتوان آنرا واکنش به انکار هویت، امنیت و معناى نمادین حیات گروه تعریف کرد. این خشونت زمانى تشدید مىشود که سنت و هویت یک گروه با مداخله عناصر بیرونى برانگیخته شود (افتخارى، 1378ش، ص128).)) این جوامع اگر رژیمهاى دموکرات یا مردمگرا نداشته باشند و به تنشهاى بین گروههاى اقلیت از نظر دینى، نژادى، زبانى، مذهبى یا طایفهاى دچار باشند و نیز از فقدان رهبرى قدرتمند و مشروع که بتواند اتحاد را ایجاد نماید، در رنج باشند، دچار مخاطره شده و ممکن است به حکومتى ضعیف یا اقتدارگرا تبدیل شوند که در هردو حالت باعث شکلگیرى زمینههاى تحرکات خشونتزا مىشود. از سوى دیگر وجود دولتهاى ورشکسته یا ناتوان که کنترل کاملى بر قلمرو خود ندارند، در کنار مواردى چون جنگ داخلى، مهاجرت، اقتصاد ضعیف و سرکوب سیاسى، زمینههاى ظهور و بروز تروریسم را فراهم نمودهاند (عبدالله خانى، 1386ش، صص76و77).
2) عوامل روانى
نمى توان ادعا نمود که تروریستها از نظر نرمهاى روانى متعادل هستند. اغلب کسانىکه توسط سازمانها یا گروههاى تروریستى انتخاب مىشوند، بهلحاظ احساسى و عاطفى ناپایدار هستند. این افراد داراىانگیزههاى متفاوتى براى ارتکاب اعمال تروریستى هستند مانند انتقام، شهرت، کسب قدرت و تخلیه روانى. بر همین اساسانگیزههاى فردى تحت تأثیر منافع شخصى یا منافع گروهى و نیز منافع ایدئولوژیک متفاوت بوده و نمىتوان آنها را در قالب کلى بیان نمود. آنچه که کمتر در مورد زمینه تروریسم مطرح بوده، جایگاه روانشناسى فردى در تروریسم است، اما تأکید بر روانشناسى گروه، سازمان و اجتماع بوده است. اینگونه است که هویت و شخصیت فردى تروریستها در قالب گروه یا سازمان دچار استحاله شده و در نتیجه هویت فردى رنگ باخته و جاى خود را به هویت جمعى مىدهد (همان، صص70و71).
3) عوامل اقتصادى
تروریسم در هرجایى مىتواند بروز کند، اما احتمال وقوع آن در جوامع در حال توسعه بیش از کشورهاى توسعه یافته است. همچنین کشورهایى که فرایند مدرنیزاسیون سریعى را تجربه مىکنند، بیشتر شاهد تروریسم هستند. تغییرات اقتصادى شرایطى را ایجاد مىکنند که براى بروز بىثباتى و ظهور جنبشهاى مختلف خصوصاً حرکتهاى شبه نظامى ایدئلوژیک افراطى مناسب هستند. بنابراین نابرابرىهاى شکل گرفته در یک کشور مىتواند زمینه مناسبى براى جنبشهاى سیاسى خشونتآمیز به شکل کلى و تروریسم در شکل خاص آن باشد. ((البته در تحقیقات اخیر ازجمله تحقیق ساجمن (Sagemon, 5002, p.5) سلفىهاى بینالمللى عمدتاً از کشورهاى ثروتمند عرب و جوامع مهاجران در کشورهاى غربى و اندونزى و مالزى برخاستهاند، نه از فقیرترین کشورهاى جهان سوم. سه چهارم این افراد نیز از خانوادههاى طبقات متوسط و بالاتر بوده و در خانوادههاى سالم و تحت حمایت والدین رشد کردهاند. بهلحاظ مذهبى و دغدغههاى اجتماعى نیز ملایم و میانه رو بودهاند. در زمینه تحصیلات، بیش از 60 درصد آنها تا حدودى تحصیلات دانشگاهى داشتهاند و اغلب در رشتههاى فنى ازجمله مهندسى، معمارى، کامپیوتر، پزشکى و تجارت تحصیل کردهاند. برخلاف آنچه تصور مىشود که جمعیت زیاد کشورهاى جهان سوم موجب حضور نوجوانان در گروههاى رادیکال مىشود، در بررسى مذکور میانگین سنى افراد 26 سال بوده است. سه چهارم افراد جامعه آمارى، متخصص و نیمه متخصص بودهاند. سه چهارم آنها متأهل و غالباً داراى فرزند بودهاند. در این میان تنها یک درصد دچار اختلال فکرى و ذهنى بودهاند. در مورد اختلالهاى رفتارى و نواقص شخصیتى نیز که به دوران کودکى بازمى گردد کمتر از 8 درصد چنین اختلال رفتارى داشتهاند. در مجموع، افراد رادیکال به طرز عجیبى در زمینه سلامتى ذهنى روانى، نرمال هستند. شواهد آمارى و مطالعات میدانى دربر گیرنده بخشى عمده از واقعیات مهم در این حوزهاند. به نظر مىرسد بهرغم تأثیر فقر، محرومیت و بىسوادى بر تشدید خشونت، مفروضات تحلیلهاى مادى گرا در تشریح مبانى تکوینى و اولیه افراطگرایى ناقص و قاصرند.))
4) عوامل دینى
از آنجا که بخش مهمى از تروریسم خود را متکى به دین و مذهب مىدانند، این مورد بیشتر مد نظر قرار گرفته است. از یک طرف مذهب (در تفسیر اصیل آن) به ندرت ریشه تروریسم بوده و تروریسم بیشتر وابسته به موقعیت است. از طرف دیگر مذهب مىتواند به فرهنگ خشونت کمک کند؛ یعنى با وجود آنکه نمىتواند تنها عامل تروریسم باشد، اما مىتواند به بدتر شدن اوضاع کمک کند. دین بهدلیل تکیه بر موضوعاتى چون مفهوم حقیقت، واقعیتهاى مطلق و اعمال خوب، مىتواند در تعریف خشونت مؤثر واقع گردد. در هر دین و مذهبى مىتوان رادیکالیسم را دید و از این جهت تروریسم صرفاً مربوط به یک دین یا مذهب خاص نمىباشد (همان، ص81).
5) عوامل اجتماعى
با توجه به نظریه سازهانگارى که در تحلیل رفتار کنشگران بر عناصر هویت، فرهنگ، انگارهها، شناخت مشترک و عمل متقابل تأکید مىکنند، در رفتار افراطگرایى نیز در درجه نخست، ساختار اجتماعى را باید پایدارترین عامل شکل دهنده به این رفتار دانست. این ساختارهاى اجتماعى بازیگران را در وضعیتى خاص قرار مىدهند و ماهیت روابط آنها را اعم از مشارکت جویانه یا ستیزه جویانهترسیم مىکنند.
طبق بررسى سازهانگارانه، افراطگرایى در خاورمیانه ضمن اینکه در پرتو برخى مناسبات و مداخلات عناصر هویتستیز شکل گرفته، نوعى سازه معنایى و برساخته اجتماعى محسوب مىشود که به تدریج و متأثر از محرکهاى هویتى، هنجارى و فرهنگى و تاریخى تحکیم و استحکام یافته است. ادراک بینالذهنى گروههاى افراطگرا و تفسیر ایدئولوژیک آنها از مذهب و قومیت بهعنوان یک ارزش، موجب شده است که آنها با احساس تعلق خاطر به افراد همفکر و معتقد به هنجارهاى دینى تندروانه منافع خود را صرفاً در دستیابى به قدرت بدانند و در صورت وجود موانع در این مسیر، آنرا با اعمال خشونت از راه بردارند. بر این اساس مواجهه خشونتبار افراطگرایان و هویتهاى دیگر داراىانگیزههاى متعالىتر از فقر، اختلال روانى، ویژگىهاى غریزى، جهل و بىسوادى و اعمال آن است (جمالى، 1390ش، ص167).
وضعیت جامعهاى را در نظر بگیرید که در آن مولفههاى قومى، مذهبى، زبانى و نژادى حاکم باشد (مانند اکثر کشورهاى خاورمیانه)، بىتردید منازعات هویتى زمینه ظهور بیشترى مىیابد. اینگونه منازعات اغلبآمیزهاى از هویت جویى و امنیت جویى را هدف قرار مىدهد. مهمترین عناصر خشونتهاى هویتى، کشمکشهاى داخلى قومى اقلیتى، ادعاهاى مذهبى، هراسافکنى فرقهاى و برترى جویى ایدئولوژیک است. منازعات فرقهاى مذهبى فراگیرترین و خشنترین نوع تقابل هویتى است. باورهاى مذهبى، جنبه اعتقادى فکرى هویت را که نمود پایا از شخصیت فرد معتقد و متعصب محسوب مىشود، مىسازد. نظام باورهاى دینى بهصورت هسته معنایى فرد دیندار عمل مىکند و زندگى را براى وى قابل پیشبینى مىسازد و اعتماد و اتکاى مضاعفى به او مىبخشد. فرد به پشتوانه این شرایط، احساس آرامش و امنیت مىکند. در این شرایط خشونت زمانى رخ مىدهد که روند وقایع حاکى از به خطر افتادن هسته معنایى هویت فرد باشد یا دست کم آن فرد اینگونه احساس کند. در این حالت، واکنشهاى تهاجمى یا تدافعى معطوف به احتراز از نابودى شکل مىگیرد. بر این مبنا جریانهاى افراطى در مناطق مختلف رشد هویتهاى خیر خودى را خطرى براى هسته معنایى هویت خود مىدانند (افتخارى، 1378ش، صص123و124).
هویتیابى افراطگرایانه برایند فرهنگ خشونت پرور، ارزشها و هنجارهاى مبتنى بر قرائت خاص از شریعت، ایدئولوژى و تعاملات بینالذهنى افراطگرایان با خود و دیگران به شمار مىرود که منافع و اهداف افراطگرایان؛ یعنى اتخاذ رفتارهاى تقابلى و خشن، براساس آن تعریف و اولویتبندى مىشود. علاوه بر عناصر متشکله هویت افراطگرایان که ویژگى خاصى به هویت جمعى آنان بخشیده است، کارکرد این عامل بهصورت برانگیختگى هویتى نیز بروز مىکند که مؤثر و پایدار است. هرگونه اقدامى که حاکى از تهدید هسته معنایى هویت افراد و گروهها باشد، واکنشهاى تدافعى و خشن را رقم مىزند که معطوف به احتراز از نابودى مادى یا معنوى است (جمالى، 1390ش، ص166).
6) سیاست قدرتهاى فرامنطقهاى در خاورمیانه
هجوم مجدد قدرتهاى بزرگ به جهان اسلام موجب نوعى هویتزدایى و تحقیر مسلمانان مىشود. در واقع راز مهم فهم هویتیابى و تعارضات هویتى در خاورمیانه تلاش سیاستمداران دنیاى معاصر براى تنزل شأن و جایگاه پیروان اسلام سیاسى و در نتیجه سیاستهاى تهاجمى غرب بوده است (Atran, 6002, p.931). حامیان و رهبران افراطگرا در چنین فضایى توسط ارزشها و هنجارهاى فرهنگى جامعه برانگیخته مىشوند. شرایط کنونى حاکم بر مواجهه غرب و دنیاى اسلام سرنخهاى مهمى در مورد تلاش برخى طیفهاى مذهبى براى بازیابى هویت اسلامى بهدست مىدهد. پس از 11 سپتامبر 2001م، اشغال عراق و افغانستان (سایر رخدادهاى اخیر نیز افزوده شود)، بخش مهمى از مبانى هویتى گرایش به افراطگرایى در خاورمیانه را برانگیخته است. ماهیت واکنشهاى سرکوبگرانه و اشغالگرایانه آمریکا بعد از 11 سپتامبر به نحو چشمگیرى ضد اسلامى است. در اینراستا امنیتى کردن جریانها، افراد و هویتها در جهان اسلام توسط مجموعه هویتى غرب صورت گرفته است. علت این اقدام آن است که برخى هویتها را به مظاهر نفرتانگیز و امنیتزدا تبدیل یا موجودیت برخى ملتها را بهعنوان عامل تهدیدزا معرفى کنند.
نتیجه
1. پس از فروپاشى نظام دو قطبى، کشورهاى منطقه خاورمیانه جولانگاه اقدامات تروریستى وسیعى بوده است. بر این اساس برخى از محققان غربى بىواسطه آن اقدامات را برایند دین اسلام معرفى کردهاند و سایر عوامل در ظهور و گسترش این پدیده را نادیده گرفتهاند. اما در قرآن، آیات بسیارى مبنى بر میانهروى اسلام بیان شده است. اسلام مىگوید هدف از خلقت انسان بندگى حق تعالى است و اسلام با طاغوت و هر آنچه از اعتدال خارج باشد، مخالفت مىکند.
2. جامعهاى که اسلامترسیم مىکند، جامعهاى است برخوردار از امنیت که در آن عبادت خدا و دورى از طاغوت محسوس است. بنابراین روشن است که هدف خداوند متعال از آفرینش، به کمال رسیدن آفریدهها است و مىخواهد استعدادهاى ذاتى و بالقوه آنها به فعلیت برسند.
3. با تأمل در آیات و احادیث پى مىبریم که اسلام با خشونت و پدیدهاى مانند تروریسم مخالف است. حتى اعدام قاتل، مفسد و محارب در اسلام، در صورت تحقق شرایط لازم، صرفاً به اذن امام عادل یا نائب خاص یا رهبر و حاکم اسلامى به شکل آشکار، بدون پردهپوشى و بهمنظور بازگرداندن امنیت عمومى انجام مىگیرد، در حالى کهترور علیه مخالفان سیاسى و در نیل به اهداف سیاسى انجام مىشود و اذن امام عادل وجود ندارد و اغلب پنهانى و براى ضربه زدن و اخلال در نظم عمومى صورت مىپذیرد، بنابراین آیا چیزى را که اسلام به این شدت نهى مىکند، مىتواند در آنراهى داشته باشد؟
4. در صلح اسلامى، جنگ براى دفع تجاوز یا رفع آن و حمایت از دعوت اسلامى و یا براى از بین بردن ظلم و فساد و یارى مظلومان است، نه براى غلبه و مخالفت در دین غیر مسلمانان. وقوع جنگ و تعارض منافاتى با اصل عام صلح ندارد. صلح اسلامى بین همه ملل جهان، از ضعیف، قوى، کوچک و بزرگ برقرار است و اساس آن بر پایه تساوى حقوق ملل استوار مىباشد. اما نمىتوان چنین برداشت نابى از اسلام را مختص همه گروههاى اسلامگرا در کشورهاى منطقه خاورمیانه دانست. براى مثال داعش و القاعده با برداشتى بنیادگرایانه و رادیکالى از دین اسلام اذن بر جهاد دائمى دادهاند و تروریسم را جزء لاینفک ابزار دستیابى به اهدافشان معرفى نمودهاند.
5. ریشههاى تروریسم در منطقه خاورمیانه ناشى از این عوامل است: تنوع قومى در کشورهاى منطقه، برداشتهاى رادیکالى از اسلام، برخى از نیروهاى فعال سیاسى در کشورهاى منطقه، فقر و نابسامانىهاى اقتصادى، منازعات داخلى مانند آنچه در عراق و سوریه رخ داده است، سیاست قدرتهاى منطقه و نیز قدرتهاى بزرگ در ناامن کردن خاورمیانه در جهت دستیابى به اهداف خاص، شرایط اجتماعى نامناسب و برداشتهاى رادیکالى، نبود اتحادهاى فرهنگى میان کشورهاى منطقه و نیز ضعف خود کشورهاى منطقه در کنترل این تحرکات.
مراجع
1. قرآن کریم.
2. نهج البلاغه.
3. آقابخشى، على، فرهنگ علوم سیاسى، تهران، چاپار، 1379ش.
4. احمدى، محمدرضا، «امنیت؛ مفاهیم، مبانى و رویکردها، قسمت دوم: رویکرد اسلامى»، مجله مربیان، سال پنجم، شماره 15، 1384ش.
5. افتخارى، اصغر، «صلح و امنیت بینالملل؛ رویکرد اسلامى»، مجموعه مقالات اسلام و روابط بینالملل (چارچوبهاى نظرى، موضوعى و تحلیلى)، به اهتمام حسین پوراحمدى، تهران، دانشگاه امام صادق(ع)، 1389ش.
6. همو، خشونت و جامعه، تهران، سفیر، 1378ش.
7. برزنونى، محمدعلى، «اسلام؛ اصالت جنگ یا اصالت صلح؟»، مجله حقوقى، مرکز امور حقوقى بینالمللى معاونت حقوقى و امور مجلس ریاست جمهورى، شماره 33، 1384ش.
8. جعفرى لنگرودى، محمدجعفر، ترمینولوژى حقوق، تهران، گنج دانش، 1378ش.
9. جمالى، جواد، «مدل تئوریک تحلیل افراطى گرى»، مجله آفاق امنیت، شماره 12، 1390ش.
10. دایرة المعارف لاروس، ج10، پاریس، 1964م.
11. دهقانى فیروزآبادى، سید جلال، «اسلام و نظریههاى روابط بینالملل: رویکرد فرانظرى»، مجموعه مقالات اسلام و روابط بینالملل (چارچوبهاى نظرى، موضوعى و تحلیلى)، به اهتمام حسین پوراحمدى، تهران، دانشگاه امام صادق(ع)، 1389ش (الف).
12. همو، «مبانى فرانظرى نظریه اسلامى روابط بینالملل»، فصلنامه بینالمللى روابط خارجى، سال دوم، شماره 6، 1389ش (ب).
13. سجادى، عبدالقیوم، «اصول سیاست خارجى در قرآن»، مجله علوم سیاسى، شماره 15، 1381ش (الف).
14. همو، «دیپلماسى و رفتار سیاسى در اسلام»، مجله علوم سیاسى، شماره 19، 1381ش (ب).
15. شاملو احمدى، محمدحسین، فرهنگ اصطلاحات جزایى، اصفهان، دادیار، 1380ش.
16. شریعتمدار جزایرى، نورالدین، «امنیت در فقه سیاسى شیعه»، مجله علوم سیاسى، شماره 9، 1379ش.
17. عبدالله خانى، على، تروریسمشناسى، تهران، مؤسسه فرهنگى مطالعات و تحقیقات بینالمللى ابرار معاصر ایران، 1386ش.
18. فراتى، عبدالوهاب، «چارچوب و مبانى روابط دولت اسلامى با نظام بینالملل»، مجموعه مقالات اسلام و روابط بینالملل (چارچوبهاى نظرى، موضوعى و تحلیلى)، به اهتمام حسین پوراحمدى، تهران، دانشگاه امام صادق(ع)، 1389ش.
19. فیرحى، داود، «دفاع مشروع، ترور و عملیات شهادتطلبانه»، فصلنامه شیعهشناسى، سال دوم، شماره 6، 1383ش.
20. قربان نیا، ناصر، «حقوق جنگ در اسلام»، مجله رواق اندیشه، شماره 22، 1382ش.
21. قطب، سید، اسلام و صلح جهانى، ترجمه زینالعابدین قربانى وهادى خسروشاهى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1368ش.
22. قوام، سید عبدالعلى، روابط بینالملل نظریهها و رویکردها، تهران، سمت، 1386ش.
23. مجلسى، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1404ق.
24. مطهرى، مرتضى، عدل الهى، تهران، صدرا، 1362ش.
25. همو، مجموعه آثار. ج2، تهران، صدرا، 1379ش.
26. همو، مقدمهاى بر جهان بینى اسلامى، تهران، صدرا، 1372ش.
27. ممتاز، جمشید، « تروریسم و تفکیک آن از مبارزات آزادى بخش»، مجموعه مقالات همایش تروریسم و دفاع مشروع از منظر اسلام و حقوق بینالملل، 1381ش.
28. مورگنتا، هانس جى، سیاست میان ملتها، ترجمه حمیرا مشیرزاده، تهران، دفتر مطالعات سیاسى بینالملل، 1376ش.
29. ناصرزاده، هوشنگ، اعلامیههاى حقوق بشر، تهران، ماجد، 1372ش.
30.هانسون، اریک او، دین و سیاست در نظام بینالملل معاصر، ترجمه ارسلان قربانى شیخ نشین، تهران، دانشگاه امام صادق(ع)، 1389ش.
31. Atran, Scott, “The Moral Logic and Growth of Suicide Terrorism”, The Washington Quarterly, Spring 2006, in: http://www.Twq.com.
32. Baylis, John & Smith, Steve, The Globaization of World Politics, an Introducthon to Internationa4 Relations, Oxford, Oxford UP, the second edition, 2005.
33. Plano, Jack & roylton, The International Relations Dictionary. USA, Longman, 1988.
34. Robertson, David, A Dictionary of Modern Politics, London, British library Cataloguing in Publication Data, 1993.
35. Sagemon, Marc, “Understanding Jihadi Networks”, Strategic Insights, Vol.4, No.4, 2005.
36. Schmid, Alex P, “The Response Problem as a Definition Problem”, In: Western Response to terrorism, Alex and Roland D, Crelinsten, London, Frank Cass & Co. Ltd. 1993.
37. Schmidt, B.C, “On the History and Historiography of International Relations”, in: W. Carlsnaes, T. Risse and B.A, Simmons (eds), Handbook of International Relations, London, Sage, 2002.
38. United States Department of State, Pattern of Global Terrorism, Washington D.C, Department of State Publications, 1996