بررسى رابطه اسلام ‏و‏ پدیده تروریسم در منطقه خاورمیانه‏

مقدمه‏ امام على(ع) مى‏فرماید: «قلب خود را در پوشش مهر و محبت و نیکى و لطف به مردم قرار ده، مبادا که با مردم چون درنده خون‏آشام باشى که خوردن آن‏ها را غنیمت شمارى؛ زیرا آن‏ها یا برادر دینى تو هستند و یا در آفرینش با تو همانند هستند. مردم از راه مى‏لغزند و دچار آفت مى‏شوند، خواسته یا ناخواسته به کارهایى دست مى‏زنند، آن چنان که انتظار دارى خداوند با تو با گذشت و چشم‏پوشى رفتار کند، با آن‏ها به گذشت و چشم‏پوشى رفتار کن» (نهج البلاغه، نامه 53). اسلام به‏عنوان یک دین جهان‏شمول، رویکرد خاصى نسبت به ماهیت روابط بین‏الملل دارد که متفاوت از جریانات غالب در روابط بین‏الملل مى‏باشد. در نظریه اسلامى روابط ((تأکید در این مقاله بر بعد «هستى‏شناسى» نظریه اسلامى روابط بین‏الملل مى‏باشد.)) بین‏الملل نگاه به انسان‏ترکیبى است، به این صورت که انسان موجودى برساخته شده از خیر و نیکى بوده، ولى از سوى دیگر با بدى‏ها نیز همراه است. بر این اساس انسان در تعامل میان دو نیروى متضاد عقل و شهوت است که در نهایت رابطه این دو و نحوه تنظیم این روابط شخصیت انسانى را شکل مى‏دهد و جهت‏گیرى او را تحت تأثیر قرار مى‏دهد. نظریه اسلامى روابط بین‏الملل با بیان اصول و قواعدى خاص بر بعد خیر انسان تأکید مى‏نماید تا بشر به کمال و سعادت نائل گردد؛ زیرا هدف خداوند متعال از آفرینش، به کمال رسیدن آفریده‏هاست و مى‏خواهد استعدادهاى ذاتى و بالقوه آن‏ها به فعلیت برسد. پیش بایسته رشد و کمال انسان وجود «صلحى فراگیر و عادلانه» است. از این رو اسلام به پیروان خود دستور مى‏دهد که اصل اولیه در روابط میان انسان‏ها بر صلح، صمیمیت، محبت و صفا قرار گیرد، به‏جز این‏که دلایلى سبب گردد که این اصل مقید شود. بنابراین متفاوت با آنچه که در دنیاى غرب پنداشته مى‏شود، اسلام براى حفظ امنیت و ارزش‏هاى خود، با غیر مسلمانان در ستیز دائمى نیست. اسلام درهاى خود را بر روى دیگران نمى‏بندد و به بهانه حفظ امنیت خود سیاست انزواطلبى را اتخاذ نمى‏کند؛ بلکه فرمان مى‏دهد که اصل اولیه در روابط میان انسان‏ها و کشورها، بر صلح و صمیمیت قرار گیرد، به‏جز این‏که دلایلى باعث شود که این اصل مقید گردد. از دیدگاه اسلام، تا کشورى، تهدیدى علیه منافع مسلمانان، مصالح و عزت مسلمانان ایجاد نکرده، سیاست کشور اسلامى باید تدبیر و شناسایى تحرکات کلى باشد و البته در برابر دشمن نیز باید هشیار و مسلح بود. از سوى دیگر امروزه شاهد ظهور و بسط جریانات افراطى (مانند داعش)، در منطقه خاورمیانه هستیم که با استفاده از نام اسلام دست به اعمال خشونت‏آمیز و ددمنشانه‏اى مى‏زنند. در نتیجه این سؤال مطرح مى‏شود که آیا به واقع اسلام چنین قرائتى از اعمال خشونت‏زا و تروریستى دارد؟ نکته حائز اهمیت این است که منطقه خاورمیانه تاکنون آبستن جریانات متعددى از این دست بوده است (طالبان و داعش) که خود لزوم زمینه‏شناسى شکل‏گیرى این گروه‏هاى افراطى را مى‏طلبد. بنابراین هدف در این پژوهش بررسى رابطه میان اسلام و اقدامات خشونت‏زا است که در آن ابتدا به تبیین نظریه اسلامى روابط بین‏الملل پرداخته، سپس جایگاه صلح و جهاد را در آن تبیین نموده و به در نهایت به این موضوع مى‏پردازیم که آیا مى‏توانیم رابطه معنادارى میان اقدامات خشونت‏زا یا تروریسم و دین اسلام بیابیم؟ براى این منظور از رویکرد توصیفى تحلیلى استفاده شده و با توجه به ماهیت موضوع، گردآورى اطلاعات با استفاده از روش کتابخانه‏اى و اینترنتى صورت پذیرفته است. معنا و مفهوم تروریسم‏ یک مشکل اساسى در زمینه مطالعه و تحلیل پدیده تروریسم، نبودن تعریفى کاربردى از این فعالیت است. به‏رغم چندین دهه از وجود نوشته‏هاى آکادمیک درباره این موضوع، هیچ تعریفى که پذیرش همگانى داشته باشد براى آن یافت نشده است. در زیر به برخى از این تعاریف اشاره مى‏نماییم: تروریسم از ریشه لاتین Terror به‏معناى‏ترس و وحشت گرفته شده است (دایرة المعارف لاروس، 1964م، ج‏10، ص‏258) و به‏معناى اعمال فردى یا گروهى مى‏باشد که از راه ایجادترس و وحشت و به کار بستن زور مى‏خواهند به هدف‏هاى سیاسى خود برسند. هم‏چنین کارهاى خشونت‏آمیز و غیرقانونى حکومت‏ها براى سرنگونى مخالفان خود وترساندن آنان نیز در ردیف تروریسم قرار دارد که از آن به‏عنوان « تروریسم دولتى» یاد مى‏شود. ریشه اصطلاح‏ترور به این معنا مربوط به دو دوران از انقلاب فرانسه، یعنى بین سال‏هاى 1792م و 1794م مشهور به دوران‏ترور است (عبدالله خانى، 1386ش، ص‏19). این نام‏گذارى درست است؛ زیرا بى‏اندک درنگى مى‏توان بعضى از جنبه‏هاى سیاسى را که در آن زمان تعقیب مى‏شد « تروریستى» نامید. از این زاویه عبارت‏ترور این‏گونه قابل تعریف مى‏باشد: «ایجاد هراس در توده مردم یا گروهى از مردم به‏منظور درهم شکستن مقاومتشان و برقرارى نظام یا فرایند سیاسى بر پایه این ترس، از طریق به کارگیرى اقدامات حاد و خشونت‏بار» (دایرة المعارف لاروس، 1964م، ج‏10، صص‏258و259). در پیش‏نویسى که انتشارات دانشگاه کلمبیا در سال 2004م پیرامون مفهوم تروریسم منتشر کرد، این واژه را چنین تعریف نمود: «استفاده غیرقانونى یا بهره‏گیرى تهدیدآمیز از نیرو یا خشونت فردى و یا گروهى سازمان‏یافته علیه مردم به قصدترساندن و مجبور کردن جوامع و حکومت‏ها؛ اغلب به دلایل ایدئولوژیک و یا سیاسى. بنابراین تروریسم عبارت است از تهدید و یا استفاده از خشونت، اغلب بر ضد شهروندان براى دست‏یابى به اهداف اجتماعى یا سیاسى، براى‏ترساندن مخالفان یا ایجاد نارضایتى عمومى» (Smith, 5002, p.184 & Baylis). جعفرى لنگرودى در تعریف تروریسم مى‏گوید: «ترور در لغت، وحشت وترس است؛ اصطلاحاً قتل سیاسى است با سلاح. فاعل این عمل را تروریست گویند» (جعفرى لنگرودى، 1378ش، ج‏2، ص‏1200). «پلانو» تروریسم را «تلاش‏هاى عناصر دولتى و غیر دولتى که سعى مى‏کنند با استفاده از روش‏هاى خشونت‏آمیز، به اهداف سیاسى خود دست یابند»، تعریف مى‏نماید (Plano & roylton,8891, p.102). «دیوید روبرتسون» اظهار مى‏دارد: « تروریسم استفاده سیاسى از خشونت به‏عنوان ابزارى براى تحت فشار قرار دادن یک حکومت و یا جامعه جهت پذیرش تغییر سیاسى یا اجتماع رادیکال است» (Robertson, 3991, p.854). در بند دوم ماده یک کنوانسیون «سازمان کنفرانس اسلامى» در تعریف تروریسم چنین آمده است: «اصطلاح تروریسم به هرگونه عمل خشونت‏آمیز یا تهدیدکننده اطلاق مى‏شود که به‏رغم مقاصد یاانگیزه‏اش به‏منظور اجراى برنامه مجرمانه فردى یا گروهى به‏منظور ایجاد رعب بین مردم یا تهدید به آسیب رساندن یا به خطر انداختن جان، حیثیت، آزادى‏ها، امنیت یا حقوق آنان، یا به خطر انداختن محیط زیست یا هرگونه تأسیسات یا اموال عمومى یا خصوصى یا اشغال یا تصرف آن‏ها یا به خطر انداختن منابع ملى یا تأسیسات بین‏المللى یا تهدید کردن ثبات، تمامیت ارضى، وحدت سیاسى، یا حاکمیت کشورهاى مستقل انجام مى‏گیرد» (ممتاز، 1381ش، ص‏44). یکى از جامع‏ترین تعاریف آکادمیک از تروریسم را «آلکس اشمید» باترکیب 109 تعریف و مساعدت بیش از پنجاه دانش‏پژوه این‏گونه بیان مى‏کند: « تروریسم شیوه اقدامات تکرارى به‏منظور ایجاد دلهره، رعب و وحشت است که به دلایل سلیقه‏ورزى، جنایى و یا سیاسى توسط گروه‏هاى مختلف به کار گرفته مى‏شود» (Schmid,3991, p.8). وزارت خارجه ایالات متحده نیز در سال 1983م تروریسم را این‏گونه تعریف کرد: «واژه تروریسم به‏معناى خشونت عمدى و باانگیزه سیاسى است که علیه اهداف غیر رزمنده توسط گروه‏هاى فروملى و عوامل پنهانى و معمولاً به قصد نفوذ در مخاطبان صورت مى‏گیرد» (United States Department of State, 6991, vi). با وجود گوناگونى تعاریف ذکر شده، در تمام موارد مى‏توان چنین شاخص‏هاى مشترکى مشاهده نمود: الف) خشونت و توسل به زور: جنبه‏هاى مختلف خشونت در اقدامات تروریستى دیده مى‏شود. قتل، جرح و تخریب از ویژگى‏هاى اساسى اقدامات تروریستى است. این ویژگى در قریب به اتفاق تعاریف ارائه شده از تروریسم آمده است، هم‏چنان که در فرهنگ‏هایى چون لغت‏نامه دهخدا، فرهنگ علوم سیاسى (آقابخشى، 1379ش، ص‏584)، دانشنامه بریتانیا، فرهنگ انگلیسى روابط بین‏الملل و علوم سیاسى مدرن، فرهنگ اصطاحات و عناوین جزایى و نیز در قوانین بین‏المللى چون ماده یک کنوانسیون سازمان کنفرانس اسلامى، قطعنامه سال 1984م مجمع عمومى سازمان ملل و نیز قطعنامه سال 1974م و ماده 24 مقررات مربوط به جرایم بین‏المللى کمیسیون حقوق بین‏الملل و نیز تعریف دانشمندانى چون ولف، فیلسوف آمریکایى، محمدجعفر جعفرى لنگرودى درترمینولوژى حقوق، شریف بسیونى، وزارت دفاع آمریکا و... عنصر اعمال خشونت و توسل به زور، عنصرى کلیدى است. ب) ایجاد فشار، وحشت وترس: هر اقدام تروریستى، هدفى را دنبال مى‏کند که از رهگذر ایجاد فشار به دولت یا جامعه مورد نظر و تولید وحشت فزاینده در تلاش است که بدان دست یابد. ایجاد فشار سیاسى و وحشت نیز از مولفه‏هاى مشترک بین تعاریف ارائه شده در حوزه تروریسم است. ج) رسیدن به هدفى غیرمشروع: علاوه بر معناى هدف مشروع و غیرمشروع که نسبت به شرایط، اوضاع، جوامع و دولت‏هاى مختلف، متفاوت است، هر اقدام تروریستى، هدفى را دنبال مى‏کند که حداقل از سوى جامعه یا دولت مورد هدف، نامشروع تلقى مى‏شود. گرچه ممکن است از سوى برخى دیگر از جوامع یا دولت‏ها هدفى مشروع تلقى گردد. اقدامات تروریستى ممکن است براى رسیدن به اهداف سیاسى یا مذهبى انجام شود و یا ممکن است براساس کسب منافع شخصى صورت گیرد (عبدالله خانى، 1386ش، ص‏23). د) اقدام غافل‏گیرانه، مخفیانه و ظالمانه: برخلاف جنگ‏ها که دشمن، مشخص و آشکار بوده و رودررو به مبارزه مى‏پردازد؛ در اقدامات تروریستى فرد یا گروه تروریستى تا آنجا که مى‏تواند موضع خود را غیرمشخص، پنهان، منافقانه و غافل‏گیرانه قرار مى‏دهد؛ چراکه عمده‏ترین عامل بالا بردن تأثیرگذارى بر هدف خود را در غافل‏گیرى مى‏بیند که از این طریق، وى را وحشت‏زده و مرعوب خود مى‏کند. این مولفه در روح اغلب تعاریف‏ترور آمده است (شاملو احمدى، 1380ش، ج‏1، صص‏130و131). چراکه‏ترور، اگر غافل‏گیرانه و مخفیانه نباشد، به‏سرانجام نمى‏رسد و دولت‏ها مانع از وقوع آن خواهند شد. ظالمانه بودن آن از این جهت است که در اغلب موارد قتل، بمب‏گذارى و سایر اقدامات تروریستى، مردم بى‏گناه مورد هدف قرار مى‏گیرند. با توجه به چنین اشتراکاتى در تعاریف گوناگون تروریسم، اکنون به بررسى جایگاه آن در نگاه اسلامى به روابط بین‏الملل مى‏پردازیم و توضیح مى‏دهیم که در اسلام صلح و جهاد به چه معناست و چگونه رفتارسازى و اصول‏سازى را در این نظریه ایجاد نموده است؛ هم‏چنین این‏که در اسلام تقدم بر صلح قرار گرفته است یا جنگ و جهاد. نظریه اسلامى روابط بین‏الملل‏ از قرارداد وستفالى (1648م)، تحلیل‏گران سیاست بین‏الملل و دیپلمات‏ها بر روى اتحاد و برخورد میان ملت کشورهاى حاکم تأکید داشته‏اند که در آن کشورها براساس منافع ملى عمل مى‏کنند؛ در این میان دین تنها به امور شخصى و حیطه‏هاى ایدئولوژى محدود شده بود. آثار نظام وستفالى در سیستم عمدتاً اروپایى جنگ اول جهانى به‏خوبى هویدا است. در پایان جنگ جهانى دوم پارادایم جنگ سرد باز براساس محوریت ملت کشورها شکل گرفت؛ ولى نظام بین‏الملل پس از فروپاشى دیوار برلن دربر گیرنده مجموعه پیچده‏ترى از بازیگران جهانى ازجمله گروه‏بندى‏هاى قومى و قبیله‏اى، سازمان‏هایى بین‏المللى، فرامرزى و... مى‏باشد. بعد از جنگ سرد و تسریع فرایند جهانى شدن، پارادایم جدیدى در روبط بین‏الملل بر محوریت دین و معناگرایى شکل گرفت که در این فرایند (جهانى شدن)، ادیان بزرگ و بالأخص دین اسلام در ابعاد مختلف زندگى بشرى (اقتصاد، فرهنگ، سیاست) و هم‏چنین معادلات نظام جهانى از جایگاه ویژه‏اى برخوردار هستند (هانسون، 1389ش، صص‏36‏32). بازگشت دین به عرصه نظام بین‏الملل باعث شده تا این موضوع از منظرهاى گوناگون و جدیدى مورد مطالعه دانشگاهیان، دانش‏پژوهان و صاحب‏نظران مختلف قرار گیرد. اسلام با داشتن پارامترهاى قدرتى مهم و تأثیرگذار در عرصه روابط بین‏الملل، مهم‏ترین دین مطرح در این مباحث فکرى محسوب مى‏شود. در دهه‏هاى گذشته اصول‏گرایى دینى به عامل تأثیرگذار مهمى هم در عرصه داخلى و هم در عرصه بین‏الملل تبدیل شده است. امروزه دین جایگاه خود را در عرصه سیاست بین‏الملل پیدا کرده است. «یورگن مایر» پنج سناریو را براى آینده دین و سیاست ارائه مى‏کند که مثبت‏ترین آن معالجه سیاست به‏وسیله دین است. وى به این تناقض اشاره مى‏کند که اگرچه دولت‏هاى مدرن اغلب از لحاظ اخلاقى فاسد دانسته مى‏شوند و از لحاظ معنوى در خلاء هستند، ولى سکولاریسم به‏وسیله دین و ارزش‏هاى آن تعدیل مى‏شود. براى نزدیک‏تر کردن دین و سیاست خطرات کمترى وجود دارد تا این‏که وضعیت فعلى در مورد سکولاریسم باقى بماند (همان، ص‏370). در مجموع دین همیشه در طول تاریخ حیات انسانى از عوامل تأثیرگذار بر زندگى بشر، چه در سطح فردى و داخلى و چه در سطح بین‏المللى بوده و در حال حاضر در عرصه معادلات نظام بین‏الملل هم از جایگاه ویژه‏اى برخوردار مى‏باشد و در آینده هم با توجه به روندهاى موجود (جهانى شدن)، شاهد پررنگ شدن نقش دین در ابعاد مختلف روابط بین‏الملل (اقتصادى، سیاسى، فرهنگى و...) خواهیم بود. از آنجایى که اسلام دینى جهان‏شمول مى‏باشد، به تبع دیدگاه خاصى هم نسبت به ماهیت روابط بین‏الملل دارد که در قالب تئورى اسلامى روابط بین‏الملل، از آن بحث مى‏شود. مبانى هستى‏شناسى رویکرد اسلامى به روابط بین‏الملل‏ با توجه به این‏که هر نظریه مربوط به روابط بین‏الملل داراى مبانى هستى‏شناسى خاصى مى‏باشد که این مبانى به رویکرد آن نظریه در ارتباط با ماهیت روابط بین‏الملل قوام مى‏بخشد؛ رویکرد اسلامى روابط بین‏الملل هم از این قاعده مثتثنى نبوده و داراى مبانى هستى‏شناسى خاص خود مى‏باشد که بر رویکرد این نظریه تأثیرگذار بوده است. اسلام به‏عنوان یک جهان بینى الهى و مجموعه معارف موجود در قرآن، سنت، فقه، فلسفه، عرفان، کلام و اخلاق اسلامى داراى هستى‏شناسى خاصى مى‏باشد (دهقانى فیروزآبادى، 1389ش (ب)، ص‏68). هستى‏شناسى رویکرد اسلامى روابط بین‏الملل در چهارچوب هستى‏شناسى عام اسلامى قرار مى‏گیرد. هستى‏شناسى به این موضوع جوهرى مى‏پردازد که جهان هستى از چه عناصر و اجزایى تشکیل شده است و چگونه هستى یافته و کار مى‏کند (همان). هستى‏شناسى ضمن توجه به «چرایى» و «چه چیزى» شناخت، به بحث وجود و هستى واقعیت توجه دارد و قلمرو وجود را مورد سؤال و پژوهش خود قرار مى‏دهد و به‏سرشت قوام‏بخش واقعیت اجتماعى و سیاسى؛ یعنى اساسى‏ترین اندیشه‏ها در حیطه جوهر و ذات چیزها مى‏پردازد. به تعبیرى هستى ‏شناسى «زمینه اکتشاف» (Context of discovery) یا «مقام گردآورى» است و به مفروضه‏هاى بنیادین در مورد جوهره سیاست بین‏الملل، همانند انسان‏شناسى، نگاه به سیاست و روابط بین‏الملل، به‏عنوان عرصه‏اى خاص از عمل سیاسى اشاره دارد. 1) انسان‏شناسى‏ انسان‏شناسى از جایگاه ویژه‏اى در هستى‏شناسى اسلامى برخوردار است. انسان‏شناسى دینى، مبتنى بر وجودشناسى اسلامى است که براساس آن نوعى فلسفه دو بعدى بر نظام آفرینش و هستى حاکم است. وجود خیرها با شرها همراه بوده و خیر و شر همواره در کنار یکدیگر بر نظام آفرینش سایه افکنده‏اند. براساس اصل حکمت بالغه الهى، شر مطلق در نظام آفرینش وجود ندارد، بلکه شر به‏صورت نسبى همواره مطرح است. اصل بر آن است که نظام هستى هدف‏دار و غایتمند مملو از خیرها و خوبى‏ها باشد، اما در این میان، وجود شر و بدى‏ها را نیز نمى‏توان از نظر دور داشت؛ هر چند شر در مجموعه هدف و غایت خلقت قرار ندارد و از همین رو، نسبى است. بنابراین، در نظام آفرینش، شر مطلق منتفى است (مطهرى، 1362ش، ص‏125). وجودشناسى دو بعدى وترکیب خیر و شر در نظام هستى از دید اسلام، در انسان‏شناسى اسلامى نیز تجلى مى‏یابد. انسان از منظر تعالیم وحیانى موجودى است که ماهیت دوگانه دارد: از سویى ریشه در خیر و نیکى دارد و از سوى دیگر، با شرها و بدى‏ها همراه است. ماهیت انسان، از منظر تعالیم قرآنى، ترکیبى است از غرایز و فطرت که از یک سو ریشه در ملک دارد و از سوى دیگر، در ملکوت. بعد ملکى انسان، بیانگر ماهیت غریزى و حیوانى اوست؛ در حالى که بعد ملکوتى او نشان از جنبه روحانى‏اش دارد. بنابراین، در طبیعت و ماهیت انسان، استعداد و زمینه‏هاى تمایل به دو نیروى متضاد عقل و شهوت، یا فطرت و غریزه وجود دارد که یکى، او را به عرش مى‏رساند و دیگرى، زمینه‏هاى سقوط او را به «اسفل السافلین» فراهم مى‏آورد. سرنوشت غایى انسان، در گرو جدال و کشمکش دائم میان دو نیروى فوق رقم مى‏خورد. مبارزه و جدال دائم میان نیروى عقل و شهوت، یا فطرت و غرایز که در نهایت؛ شخصیت واقعى انسان را برآیند این تعامل تشکیل مى‏دهد (مطهرى، 1372ش، ج‏2، صص‏28‏23). به‏طور کلى مى‏توان به این نتیجه رسید که نفس انسان داراى حقیقت واحدى است که داراى مراتب، شئون و درجات مختلفى مى‏باشد که در طول حیات یک فرد ظهور پیدا مى‏کند. از این رو، حقیقت انسان در عین وحدت و یگانگى، نامتعین نیز مى‏باشد. عدم تعیین حقیقت انسان، دال بر این واقعیت است که حرکت و صیرورت او نیز نامتعین بوده و بین خیر و شر در نوسان مى‏باشد. اگرچه اسلام فطرتاً براى انسان، گرایش ذاتى به امکانات حسنه و فطریات قائل است و اصالت انسان، شخصیت و انسانیت او را فطریات و فطرت او مى‏داند، اما با این وجود امکان انحراف و سقوط از فطرت انسانى و الهى وجود دارد؛ زیرا خداوند انسان را آزاد و مختار آفریده است (مطهرى، 1379ش، ج‏2، ص‏393). این دوگانگى «در انسان‏شناختى دینى» در حوزه سیاست‏شناسى و روابط اجتماعى (جامعه‏شناسى) نیز بازتاب مى‏یابد. بدین‏ترتیب، همان‏طور که نگاه دین به انسان از هرگونه مطلق‏انگارى به دور است، در حوزه سیاست و روابط اجتماعى نیز، نگرشى مطلق و یک سویه ندارد (دهقانى فیروزآبادى، 1389ش (الف)، صص‏60‏57). دیدگاه دو بعدى انسان که طبیعت بشر را با نیک و بد همراه مى‏سازد، از مطلق‏گرایى تام دورى کرده و شخصیت انسانى را در تعامل میان دو نیروى متضاد عقل و شهوت جست و جو مى‏کند؛ بنابراین بعد عقلانى انسان جهت‏گیرى اخلاقى و صلح‏جویانه او را رقم مى‏زند، در حالى که در مقابل قوه شهوت که در امیال قدرت‏طلبى و تمامت‏خواهى و حسادت انسان نمود مى‏یابد، زمینه‏هاى روابط تعارضى و جدال‏انگیز را موجب مى‏گردد. وجود هردو نوع فعالیت با توجه به دو دسته از غرایز و اوصاف در انسان ضرورى است؛ اما در این میان رابطه این دو و نحوه تنظیم این روابط در نهایت چهره انسان را شکل مى‏دهد و جهت‏گیرى‏هاى او را تحت تأثیر مى‏گذارد. 2) ماهیت سیاست‏ نگرش مکاتب و دیدگاه‏هاى مختلف بر انسان به‏صورت مستقیم در سایر حوزه‏ها ازجمله سیاست و اجتماع بازتاب مى‏یابد. نظریه‏اى که با نگاه‏ترکیبى و دو بعدى بودن انسان، به انسان‏شناسى مى‏رسد، به‏صورت طبیعى در حوزه سیاست نیز نوعى دوگانگى رفتارى را تعقیب مى‏کند. سیاست از این منظر نه صرفاً پدیده اخلاقى و هنجارى است و نه صرف یک واقعیت آکنده از شرور و تباهى، بلکه در این تلقى ماهیت دو بعدى انسان، سیاست و اجتماع را نیز با این دوگانگى تحلیل مى‏کند. دوگانگى که در یک طرف آن عقلانیت، اندیشه و رفتار مبتنى بر مصلحت وجود دارد و در طرف دیگر آن‏قدرت‏طلبى، تمامیت‏طلبى و حسادت نمایان است. هر چند مسیر اصلى حرکت تاریخ، به‏سوى رفتار مبتنى بر عقلانیت و مصالح بشرى است؛ اما این روند همواره با نیروى معارض خویش که در قدرت‏طلبى انسان نهفته است، رو به رو مى‏باشد. نگرش کاملاً منفى و مثبت به سیاست و قدرت، با انتقادهاى جدى رو به روست و اسلام در این زمینه از ارائه تصویرى کلى و مطلق، فاصله گرفته و به هردو بعد مثبت و منفى توجه مى‏کند. در این تلقى، سیاست و قدرت ذاتاً نمى‏تواند مثبت یا منفى باشد، بلکه این هدف است که چهره واقعى آن‏را مى‏نمایاند. سیاست ابزارى است در دست انسان که اگر به استیلاى غرایز و قواى شهوانى انسان بینجامد، از منظر دینى فاقد ارزش است و اگر این ابزار براى برترى و سیادت قواى عاقله و یا به عبارت بهتر، حاکمیت فطرت انسانى به کار گرفته شود، امرى در خور توجه است. بنابراین، ماهیت سیاست نیز، بازتاب نوعى دوگانگى است که ریشه در ماهیت انسان دارد. در این تلقى، سیاست صرفاً پدیده‏اى اخلاقى و نیز واقعیتى آکنده از شرور و تباهى نیست، بلکه داراى ماهیت دوگانه‏اى است که در یک طرف آن، عقلانیت، اندیشه و رفتارى مبتنى بر مصلحت وجود دارد و در طرف دیگر آن، قدرت‏طلبى، حسادت و فزون‏خواهى. هرچند تصویر غایى و حد نهایى این دوگانگى، با مطلوبیت رفتارى مبتنى بر عقلانیت است، اما همواره در این مسیر با نیروى معارضى رو به روست که در قدرت‏طلبى و فزون خواهى انسان ریشه دارد و بازتاب‏دهنده غرایز انسانى است (سجادى، 1381ش (ب)، ص‏69). امام على(ع) در مورد چنین رویکردى مى‏فرماید: «به خدا اگر نبود حضور مردم در صحنه و اتمام حجت به‏وجود یاوران و اگر نبود پیمانى که خداوند از دانایان گرفته است تا در برابر شکم‏بارگى‏هاى ظالمان ساکت نباشند و فریادهاى مظلومان را لبیک گوید، مهار شتر خلافت را بر گردنش مى‏انداختم» (نهج البلاغه، خطبه 5). این نکته به‏خوبى بیانگر چهره ابزارى سیاست است که از نگاه دین، منزلت آن در گستره اهدافى است که دنبال مى‏کند. بنابراین، سیاست از منظر اسلام، نه آن چهره زشت و نامطلوبى است که ماکیاول وهابز به تصویر مى‏کشند و نه آن سیماى صرفاً آرمانى‏اى که کانت و پیروان او ارائه مى‏دهند. در این تلقى، آنگاه که سیاست با خرد و عقل آدمى پیوند یابد و زمینه‏هاى استیلا و برترى عقل بر شهوت و فطرت بر غرایز را فراهم سازد، چهره‏اى مطلوب و موجه مى‏یابد و زمانى که در مورد تفوق غرایز و امیال شهوانى به کار رود، نامطلوب و بى‏ارزش خواهد بود. 3) ماهیت روابط بین‏الملل‏ ماهیت روابط در سطح بین‏المللى به‏صورت جدى تحت تأثیر نگرش به انسان و سیاست قرار دارد. انسانى که ماکیاول، هابز و لاک به تصویر مى‏کشند، از نظر روابط اجتماعى در چهارچوب اندیشه تنازع بقا و داروینیسم اجتماعى جاى مى‏گیرد. در این تلقى «ترس و حسادت» بنیان روابط اجتماعى است؛ترس از حذف و نابودى، که نوعى رابطه «گرگ‏گونه» را مطرح مى‏کند و حسادت به موقعیت و جایگاه برتر دیگران، که همواره فرد را به‏سوى تنازع و جدایى دائمى سوق مى‏دهد (قوام، 1386ش، صص‏85‏79). مکتب رئالیسم با الهام از آموزه‏هاى انسان‏شناسى، سیاست‏شناسى و جامعه‏شناسى فلاسفه و اندیشمندانى که به ماهیت انسان نگرش منفى دارند، به تجزیه و تحلیل مسائل بین‏المللى مى‏پردازد. از منظر این مکتب، ماهیت روابط خارجى با جدال، تنازع و جنگ دایمى بر سر قدرت و منفعت همراه است. صلح و ثبات در میان جوامع بشرى، تنها آرمان و آرزویى است که هیچ‏گاه در چنین فضایى آرام و تحت اراده و اختیار انسان‏ها به‏وجود نخواهد آمد. از دیدگاه رئالیسم مکانیزم صلح در چهارچوب نظریه موازنه قوا و بازدارندگى مطرح مى‏شود که عمدتاً خصلتى اجبارگونه و غیرارادى دارد (مورگنتا، 1376ش، صص‏35‏5). از سوى دیگر، مکتب ایده‏آلیسم با نگاهى کاملاً خوش‏بینانه به انسان، روابط اجتماعى را اخلاقى و انسانى به دور از تعارض‏ها تحلیل مى‏کند. در این تلقى، ماهیت روابط اجتماعى بر محور اخلاق استوار است و اساساً جنگ، زاییده نادیده انگاشتن اخلاق و اصول انسانى است. بنابراین، مکانیزم صلح عمدتاً در چهارچوب تشکیل نهادهاى جمعى و سازمان‏هاى بین‏المللى از طریق همکارى و تأمین اخلاق و اصول انسانى مطرح مى‏گردد (Schmidt, 2002, p.481). تعالیم و آموزه‏هاى اسلامى با اتخاذ رویکردى متمایز و جامع در مورد سرشت و ماهیت انسان، روابط بین‏المللى را با جنگ و صلح همراه مى‏داند؛ جنگ براى برترى جویى و صیانت ذات؛ جنگ براى ارضاى کسب قدرت و انحصارگرایى و جنگ براى رفع تبعیض و تحقق عدالت اجتماعى. در مجموع، از نظر اسلام جنگ معلول عدم تعادل رابطه فطرت و غرایز انسانى است که در آن غرایز بر فطرت چیره مى‏گردد (قطب، 1368ش، ص‏52). از نظر اسلام عرصه بین‏المللى باید از حالت آنارشى به نفع شکل‏گیرى نوعى جامعه بین‏المللى خارج شده و در نتیجه هویتى مشترک ایجاد نماید؛ هویتى که مؤید این معنا باشد که سرنوشت آینده جامعه جهانى به نوع رفتار همگى بازیگران آن مرتبط است. چنین نگرشى بى‏تفاوتى یا ملى گرایى منفى را تعدیل نموده، نوعى حساسیت بین‏المللى را پدید مى‏آورد که بازیگران را نسبت به یکدیگر متعهد مى‏سازد. معناى این سخن آن است که نظریه اسلامى، ما را نسبت به آینده نظام بین‏الملل حساس مى‏سازد و بنابراین باید براى هدایت دیگران و اصلاح امور اهتمام داشته باشیم (افتخارى، 1389ش، ص‏324). از نظر اسلام مکانیزم صلح، قطع ریشه‏هاى جنگ است که عمدتاً از طریق ایجاد رابطه منطقى میان غرایز و فطرت صورت مى‏گیرد. انسان‏ها فطرتاً از جنگ نفرت دارند و به صلح و ثبات علاقه‏مند هستند، اما غریزه برترى‏طلبى و قدرت‏جویى او، گاه این خواست عمیق فطرى را زیر پا نهاده و روابط اجتماعى را به تعارض و جدال مى‏کشاند (برزنونى، 1384ش، صص‏86و87). بنابراین، در روابط خارجى اسلام نه جنگ اصل است (آن‏گونه که رئالیست‏ها مى‏اندیشند) و نه صلح همیشگى است؛ (آن‏گونه که ایدئالیست‏ها باور دارند)، بلکه از نظر اسلام پدیده جنگ و صلح واقعیت عینى تاریخ بشر را تشکیل مى‏دهند. در نهایت اسلام با توجه به رسالت جهانى‏اش در مورد دعوت همگان به سعادت و کمال، همواره ایجاد رابطه مسالمت‏آمیز را دنبال نموده و در روابط خارجى‏اش با جوامع بیگانه، اصل را بر همزیستى مسالمت‏آمیز قرار مى‏دهد (سجادى، 1381ش (الف)، ص‏97). از سوى دیگر، چون از دیدگاه اندیشه اسلامى، صلح پایدار تنها بر محوریت قسط و عدالت اجتماعى استوار مى‏گردد و ظلم و نابرابرى، مهم‏ترین عامل تهدیدکننده عدالت محسوب مى‏شود، اسلام براى رسیدن به صلح عادلانه، مبارزه با ظلم را تجویز مى‏کند. بنابراین، صلح و رابطه مسالمت‏آمیز، محور شریعت اسلامى است؛ زیرا در پرتو آن مى‏توان دعوت دینى را انجام داد و از جدال سالم و حکمت و برهان بهره گرفت. از طرفى، صلح پایدار در پرتو عدالت استقرار مى‏یابد و لازمه تثبیت عدالت، ایجاد صلح و ظلم‏زدایى است که آن خود نیز مستلزم جهاد اسلامى است. از همین رو، از دیدگاه اسلام روابط اجتماعى صلح محور است، اما به این نکته نیز توجه دارد که دعوت به صلح صادقانه، دعوت به عدالت است. هر چند که اسلام جهان را به دو قسمت دارالحرب و دارالاسلام تقسیم مى‏کند، ولى اصل را بر همزیستى مسالمت‏آمیز و در صورت لزوم جهاد که جنبه تدافعى دارد، مى‏داند (فراتى، 1389ش، صص‏281‏260). ازجمله ویژگى‏هاى ممتاز مکتب اسلام در مقام تعریف و عملیاتى نمودن «صلح و امنیت» توجه به کانون‏هاى بنیادینى است که مى‏تواند در تضعیف صلح و امنیت واقعى مؤثر واقع شوند. در حالى که رویکردهاى واقع‏گرا زوال منابع قدرت را به مثابه کانون‏هاى مرکزى تولید ناامنى مد نظر دارند و یا رویکردهاى آرمان‏گرا بر ضعف‏انگیزه‏هاى همکارى و نبود منافع مشترک تأکید مى‏نمایند؛ مکتب اسلام به غریزه «برترى‏طلبى» اشاره دارد که باعث برهم خوردن نظم و امنیت بین‏المللى مى‏شود. اسلام به‏طور کلى مخالف با اصل برترى‏طلبى در صحنه روابط اجتماعى و به تبع آن در روابط بین‏الملل مى‏باشد و از آنجایى که برترى‏طلبى منجر به ایجاد و استقرار ظلم در نظام بین‏الملل مى‏شود، به‏دنبال این موضوع بنیادى مى‏باشد که روابط بین‏الملل باید به گونه‏اى سامان‏دهى شود تا در آن امکان تعریف و کاربرد ظلم به حداقل ممکن برسد (افتخارى، 1389ش، صص‏307‏301). خلاصه کلام آن‏که ظلم نکردن، مقابله با ظالم و حمایت از مظلوم اصل اولیه در تقویت سرمایه اجتماعى در عرصه بین‏المللى به شمار مى‏آید و اهمیت این عنصر تا بدانجاست که خداوند متعال شرط اصلى پدید آمدن ایمنى از ناحیه ایمان را عدم آلوده شدن ایمان به ظلم مى‏داند. از آنجا که رویکرد اسلامى به روابط بین‏الملل نگاهى مطلوب به نظم، نظام و روابط بین‏الملل دارد، هنجارى مى‏باشد. به‏گونه‏اى‏که در چهارچوب این نظریه امکان شکل‏گیرى یک جامعه اخلاقى جهانى واحد براساس ارزش‏ها، منافع و نهادهاى مشترک بشرى تحت حاکمیت واحد اسلامى وجود دارد. صلح و نظم بین‏المللى مطلوب اسلام، اخلاقى و عادلانه است که تعالى و سعادت کل بشریت را تأمین مى‏کند. ارزش‏هاى زیربنایى نظام بین‏الملل اسلامى نیز اعتبارى و قراردادى نیستند، بلکه از آنجا که از فطرت انسانى نشات مى‏گیرد، واقعى و قابل کشف و تبیین مى‏باشد (دهقانى فیروزآبادى، 1389ش (ب)، ص‏142). خلاصه این‏که، اسلام در روابط خارجى، صلح را قاعده و اصلى همیشگى و جنگ را استثنایى محدود به حالات ضرورى و خاص مى‏داند. اسلام براى برقرارى صلح و آرامش، به حوزه‏هاى مختلف توجه کرده و مى‏کوشد تا براى استقرار آن‏راهکارهایى عینى و منطبق با نیازهاى انسانى عرضه کند. تفصیل این بحث که آیا در روابط خارجى اسلام، اصل بر جهاد است یا صلح؟ در محورهاى بعدى بررسى خواهد شد. صلح و جهاد در اسلام‏ جهاد به‏عنوان ابزارى براى حفظ مسلمانان در مقابل ظلم، تعبیه شده و به‏عنوان جنگى مشروع به‏منظور دفاع از مذهب و نظم عمومى و جلوگیرى از تجاوز و بى‏عدالتى توسعه یافته است. جهاد همیشه خصوصیت جنگ نگه دارنده، دفاعى، تأدیبى و بازدارنده را داشته است و هرگز به‏عنوان یک اقدام متجاوزانه تلقى نشده است. جهاد از فعل «جاهَدَ» و از نظر لغوى به معنى ستیزه و جنگ افراطى و شدید است و در اصطلاح حقوقى، به‏عنوان جنگ و مبارزه در راه خدا با همه ابزارها ازجمله بیان، جان و مال تعریف شده است (قربان‏نیا، 1382ش، ص‏30). در اسلام روابط میان مسلمانان و غیرمسلمانان بر صلح، مسالمت، رفتار نیکو و هم‏زیستى استوار است. اسلام هیچ‏گاه به پیروان خود اجازه قتل و کشتار غیرمسلمانان را به‏سبب کفرشان نمى‏دهد و وجود عقاید مخالف را تا جایى که در حد عقیده باقى بماند، مجوزى براى رفتار خصمانه نمى‏داند. از این رو جنگ موافق با دیدگاه اسلام نیست و امرى استثنائى و خلاف اصل است و تا چیزى باعث جنگ نشود، صلح برقرار است. اساساً هسته اصلى و درون‏مایه هر سیاست عام اسلامى، چه در جنگ یا صلح، مصلحت اسلام و مسلمانان و تأمین امنیت براى دعوت مسالمت‏آمیز و رفع و دفع تجاوز و تنبیه و سر جاى خود نشاندن متجاوز و نیز برقرارى توازن قوا میان ملل مسلمان و دیگر ملت‏هاست. بنابراین مقصود اسلامى مستتر در جنگ، عبارت است از حصول به شرایط صلح، عدالت و ایمان (برزنونى، 1384ش، ص‏148). از این رو آیات و روایات متعدد فراوانى در منع‏ترور، قتل و خشونت وجود دارد که هیچ‏گونه‏تردیدى را درباره تحریم دینى جنگ، ترور و خشونت باقى نمى‏گذارد. صلح و رحمت از اهداف و آرمان‏هاى اساسى دین مبین اسلام است. از سوى دیگر، از دیدگاه آیات و روایات اسلامى، ارزش جهاد از تمام کارهاى شایسته دیگر فراتر است و هیچ کار شایسته‏اى در اسلام همانند جهاد نیست؛ زیرا جهاد پذیرش رنج، سختى، گذشت، ایثار و اظهار محبت است. مجاهد در راه خدا با تمام عشق و علاقه، جان خویش و عزیزانش را در کف اخلاص مى‏گذارد و در راه خدا هدیه مى‏کند و اندیشه‏اى جز فداکارى در راه خدا ندارد (شریعتمدار جزایرى، 1379ش، ص‏15). بنابراین هر نوع تلاشى که موجب تأمین امنیت؛ هم‏زیستى مسالمت‏آمیز و عدالت میان انسان‏ها شود و دغدغه‏هاى فکرى، سیاسى، امنیتى و... آنان را از بین ببرد، مصداقى روشن از جهاد در راه خدا تلقى مى‏شود. جهاد در اسلام براى تأمین امنیت، سلامت، تضمین حاکمیت، استقلال، دفاع از امت اسلامى، اسقرار صلح، حمایت از ادیان آسمانى و سرانجام عدالت مقرر شده است. این حقیقتى است که قرآن نیز بر آن مهر تأیید مى‏زند: «وَ لَوْ لا دَفْعُ اللّهِ النّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوامِعُ وَ بِیَعٌ وَ صَلَواتٌ وَ مَساجِدُ یُذْکَرُ فِیهَا اسْمُ اللّهِ کَثِیراً وَ لَیَنْصُرَنَّ اللّهُ مَنْ یَنْصُرُهُ إِنَّ اللّهَ لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ» (حج، 40)؛ «و اگر خدا رخصت جنگ ندهد و دفع بعضى از مردم را با بعضى دیگر نکند، همانا صومعه‏ها و دیر و مساجدى که در آن نماز و ذکر خدا بسیار می‏شود همه خراب و ویران می‏شد و هر که خدا را یارى کند، البته خدا او را یارى خواهد کرد که خدا را منتهاى اقتدار و توانایى است». اسلام معتقد است براى کنترل و مهار تنازعات و ستیزهاى انسانى و تأمین آرامش و امنیت فردى و عمومى باید همزمان و پهلو به پهلو، هم کشمکش‏هاى درونى انسان را از میان برد و هم کشمکش‏ها و تعارضات بیرونى را. از نظر اسلام مبارزه با کشمکش‏ها و تعارضات درونى انسان به‏دلیل زیربنایى بودن، «جهاد اکبر» و در مقابل، مهار تنازعات و تعارضات بیرونى به‏علت روبنایى بودن، «جهاد اصغر» خوانده مى‏شود (احمدى، 1384ش، ص‏92). رویکرد کلى در جهاد اصغر، صلح، تفاهم، دعوت، وفاى به عهد، عقد قراردادها و پیمان‏هاى دو جانبه و چند جانبه، مجادله نیکو، عدم تجاوز و تعدى است و تنها در شرایط اضطرار و به‏عنوان آخرین راه با استفاده از قوه قهریه باید در مقابل متجاوزان اقدام به دفاع نمود. از این رو، جهاد اصغر مفهومى گسترده و عمیق دارد که نبرد مسلحانه تنها یکى از مصداق‏هاى بارز آن است، اما در دنیاى غرب با موضوع جهاد اسلامى به گونه‏اى برخورد شده که چیزى جز مبارزه مسلحانه و خشونت صرف در ذهن مخاطب پدید نمى‏آورد. آنچه مهم است و فلسفه اصلى جهاد (جهاد اصغر و جهاد اکبر) را سامان مى‏دهد، ایجاد امنیت، ثبات، آرامش درونى و بیرونى براى بشریت است، تا شخصیت الهى انسان در بسترى امن و فارغ از هرگونه دغدغه شکوفا گشته و تعالى یابد. جهاد اکبر مبارزه با هواى نفس و تمنیات خود خواهانه براى خالص نمودن اندیشه، اراده و عمل فرد از هر نوع بدى و شر است تا فرد بتواند در مسیر کمال و سعادت گام بردارد. تلاش براى بازسازى و پاکسازى صحنه جامعه از عوامل بازدارنده و موانع رشد انسان و منابع تهدید امنیت و آرامش فردى و اجتماعى، اگر با شرایط درست همراه شود، جهاد در راه خداست. این تلاش جنبه روبنایى دارد و به‏همین‏دلیل «جهاد اصغر» نامیده مى‏شود (همان، صص‏92، 97و98). البته جهاد اصغر، ماهیتى کاملاً تدافعى دارد. موضوع جهاد دفاعى نیز دو چیز است؛ این‏که مسلمانان مورد هجوم غیرمسلمانان قرار گیرند و این هجوم اساس اسلام را تهدید کند و یا اراده چیرگى بر کشورهاى مسلمان را فراهم آورد که خود اسارت، آوارگى و چپاول اموال مسلمانان را در پى خواهد داشت. در چنین شرایطى بر همه مسلمانان واجب است که به هر نحو ممکن و در هر شرایطى اقدام کنند و نیازى به اذن امام و دیگر شروط جهاد ابتدایى نمى‏باشد (فیرحى، 1383ش، ص‏115). با توجه به مباحث ذکر شده، موارد مجاز به جنگ (جهاد اصغر) در اسلام عبارت هستند از: 1. دفع تجاوز و مقابله به مثل: «وَقَاتِلُوا فِى سَبِیلِ اللَّهِ الَّذِینَ یُقَاتِلُونَکُمْ وَلا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ» (بقره، 190)؛ «و در راه خدا با کسانى‏که با شما مى‏جنگند، بجنگید ولى از اندازه درنگذرید؛ زیرا خداوند تجاوزکاران را دوست نمى‏دارد». ماده 51 منشور ملل متحد نیز بر این مهم صحه گذاشته است: در صورت وقوع حمله مسلحانه بر ضد یک عضو ملل متحد تا زمانى که شوراى امنیت اقدامات لازم را براى حفظ صلح و امنیت بین‏المللى به عمل آورد، هیچ‏یک از مقررات این منشور به «حق ذاتى دفاع مشروع از خود»، خواه به‏طور فردى یا جمعى، لطمه‏اى وارد نخواهد کرد. «وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّى لَا تَکُونَ فِتْنَةٌ وَیکُونَ الدِّینُ لِلَّهِ فَإِنِ انْتَهَوْا فَلَا عُدْوَانَ إِلَّا عَلَى الظَّالِمِینَ. َالْحُرُمَاتُ قِصَاصٌ فَمَنِ اعْتَدَى عَلَیکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَیکُمْ وَاتَّقُوا اللَّهَ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِینَ» (بقره، 193و194)؛ «در راه خدا با آنان که به جنگ و دشمنى شما برخیزند جهاد کنید. لکن ستمکار نباشید، خدا ستمگر را دوست ندارد... با کافران جهاد کنید تا فتنه و فساد از روى زمین برطرف شود و همه را آیین دین خدا باشد و اگر از فتنه و جنگ دست کشیدند (با آن‏ها به عدالت رفتار کنید که) ستم جز بر ستمکاران روا نیست... هر کس به جور و ستمکارى شما اقدام کند با او مقابله به مثل کنید و از خدا بترسید و بدانید که خداوند با تقواپیشگان است». 2. دفاع از سرزمین: «أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقَاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَإِنَّ اللَّهَ عَلَى نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ. الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیَارِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ إِلا أَنْ یَقُولُوا رَبُّنَا اللَّهُ وَلَوْلا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوَامِعُ وَبِیَعٌ وَصَلَوَاتٌ وَمَسَاجِدُ یُذْکَرُ فِیهَا اسْمُ اللَّهِ کَثِیرًا وَلَیَنْصُرَنَّ اللَّهُ مَنْ یَنْصُرُهُ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ» (حج، 39و40)؛ «به کسانى که جنگ بر آنان تحمیل گردیده، اجازه جهاد داده شده است؛ چراکه مورد ستم قرار گرفته‏اند؛ و خدا بر یارى آن‏ها تواناست. همان‏ها که از خانه و شهر خود، به ناحق رانده شدند، جز این‏که می‏گفتند پروردگار ما، خداى یکتاست! و اگر خداوند بعضى از مردم را به‏وسیله بعضى دیگر دفع نکند، دیرها و صومعه‏ها و معابد یهود و نصارا و مساجدى که نام خدا در آن بسیار برده می‏شود، ویران می‏گردد! و خداوند کسانى را که یارى او کنند (و از آیینش دفاع نمایند) یارى می‏کند؛ خداوند قوى و شکست‏ناپذیر است». 3. جنگ با نقض‏کنندگان پیمان صلح: «أَلا تُقَاتِلُونَ قَوْمًا نَکَثُوا أَیْمَانَهُمْ وَهَمُّوا بِإِخْرَاجِ الرَّسُولِ وَهُمْ بَدَءُوکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ أَتَخْشَوْنَهُمْ فَاللَّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشَوْهُ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ» (توبه، 13)؛ «چرا با گروهى که سوگندهاى خود را شکستند و بر آن شدند که فرستاده [خدا] را بیرون کنند و آنان بودند که نخستین بار [جنگ را] با شما آغاز کردند، نمى‏جنگید آیا از آنان مى‏ترسید با این‏که اگر مؤمنید خدا سزاوارتر است که از او بترسید». «وَإِنْ نَکَثُوا أَیمَانَهُمْ مِنْ بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَطَعَنُوا فِى دِینِکُمْ فَقَاتِلُوا أَئِمَّةَ الْکُفْرِ إِنَّهُمْ لَا أَیمَانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ ینْتَهُونَ» (توبه، 12)؛ «و اگر پیمان‏هاى خود را پس از عهد خویش بشکنند و آیین شما را مورد طعن قرار دهند، با پیشوایان کفر پیکار کنید؛ چراکه آن‏ها پیمانى ندارند؛ شاید (با شدت عمل) دست بردارند». در این آیه به مؤمنان دستور داده شده، در صورتى که کافران به عهد و پیمان و سوگندهاى خویش پایبند نبودند و به عیب‏جویى از دین مسلمانان پرداختند، پیمانشان پیمان نیست، پس با آنان نبرد کنید تا از پیمان‏شکنى دست بردارند. 4. رفع نیرنگ و فتنه: «وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّى لا تَکُونَ فِتْنَةٌ وَیَکُونَ الدِّینُ لِلَّهِ فَإِنِ انْتَهَوْا فَلا عُدْوَانَ إِلا عَلَى الظَّالِمِینَ» (بقره، 193)؛ «با آنان بجنگید تا دیگر فتنه‏اى نباشد و دین مخصوص خدا شود، پس اگر دست برداشتند، تجاوز جز بر ستمکاران روا نیست». منظور از فتنه در آیه، مجبور نمودن مسلمانان به قبول شرک به واسطه آزار و شکنجه آنان است، از این نظر خداوند متعال دستور پیکار با آنان را مى‏دهد، تا جایى که شکنجه و فشار براى تغییر عقیده به کلى منتفى شود و هرکس آزادانه بتواند خدا را پرستش کند. 5. یارى مظلومان و ستمدیدگان: «وَمَا لَکُمْ لا تُقَاتِلُونَ فِى سَبِیلِ اللَّهِ وَالْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاءِ وَالْوِلْدَانِ الَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنَا أَخْرِجْنَا مِنْ هَذِهِ الْقَرْیَةِ الظَّالِمِ أَهْلُهَا وَاجْعَل لَنَا مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا وَاجْعَل لَنَا مِنْ لَدُنْکَ نَصِیرًا» (نساء، 75)؛ «و چرا شما در راه خدا [و در راه نجات‏] مردان و زنان و کودکان مستضعف نمى‏جنگید، همانان که مى‏گویند پروردگارا ما را از این شهرى که مردمش ستم‏پیشه‏اند بیرون ببر و از جانب خود براى ما سرپرستى قرار ده و از نزد خویش یاورى براى ما تعیین فرما». در بند ب، ماده 11 اعلامیه اسلامى حقوق بشر نیز بیان گشته: استعمار به انواع گوناگونش و به اعتبار این‏که بدترین نوع بردگى است، شدیداً تحریم مى‏شود و ملت‏هایى که از آن رنج مى‏کشند، حق دارند از آن رهایى یافته و سرنوشت خویش را تعیین نمایند. همه دول و ملل نیز موظفند از این گروه در مبارزه علیه نابودى هر نوع استعمار و اشغال یارى نمایند (ناصرزاده، 1372ش، ص‏7). از این نظر، جهاد و جنگ که در اسلام تجویز شده و پیامبر(ص) نیز به‏عنوان یک نوع رفتار سیاسى در مقابل دشمنان و مخالفان پذیرفته است، داراى اصول، حدود و قوانین خاصى است، ((براى نمونه؛ امام صادق(ع) فرمود: وقتى پیامبر خدا(ص) مى‏خواست یک گروه جنگى را به جنگ بفرستد، فرمانده را فرامى خواند و در کنار خود مى‏نشاند و سپس مى‏فرمود: به نام خدا، براى خدا و در راه خدا به روش رسول خدا(ص) بروید، مکر و حیله نکنید، خیانت نکنید، مثله نکنید (اجساد دشمنان را قطعه قطعه نکنید)، درختى را قطع نکنید، مگر آن‏که ناچار شوید، پیرمرد، کودک و زنى را نکشید (مجلسى، 1404ق، ج‏96، ص‏25).)) با عنایت به آیات قرآن کریم، مى‏توان این اصول را در چند بند خلاصه کرد: الف) در بیشتر آیات قرآن، جهاد و قتال با کفار و مشرکان مقید به قید «فى سبیل اللّه» شده است؛ به این معنا که راه خیر، صلاح و رحمت براى همگان باشد و در نهایت تعبد و فرمانبرى از خالق یکتا صورت گیرد. ب) باید با کسانى‏که معترض و مهاجم هستند مبارزه و جهاد کرد؛ ((امام حسین(ع) خطاب به کوفیان فرمود:... من با کسى‏که با من سر جنگ ندارد، قتال نمى‏کنم، به‏سوى کسى‏که به طرف من نمى‏آید، نخواهم رفت، افرادى را که از شما به خواب رفته‏اند، بیدار نمى‏کنم، بیهوده مزاحم شما نخواهم شد، به بهانه تهمت و بدبینى شما را نخواهم گرفت، ولى اگر شما دشمنى خود را علنى کنید و بیعت خود را بشکنید و با امام خود مخالفت نمایید، به خدایى که غیر از او خدایى وجود ندارد، مادامى که شمشیرم در دستم باشد، شما را خواهم زد، ولو این‏که کسى از شما مرا یارى ننماید (همان، ج‏44، ص‏336).)) آیه شریفه «قَاتِلُوا فِى سَبِیلِ اللَّهِ الَّذِینَ یقَاتِلُونَکُمْ» (بقره، 190)، مقید به این معناست که جهاد در حقیقت دفع و رفع تهاجم است یا با کسانى‏که فتنه و آشوب برمى‏انگیزند و خَلق خدا را منحرف مى‏کنند و به حقوق و حدود تجاوز مى‏کنند: «وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّى لَا تَکُونَ فِتْنَةٌ» (بقره، 193). حضرت على(ع) نیز مى‏فرماید: «با دشمن جنگ را آغاز نکنید تا آن‏ها شروع کنند؛ زیرا سپاس خداوندى را که حجت با شماست و آغازگر جنگ نبودن، تا آن‏که دشمن به جنگ روى آورد، حجت دیگر بر حقانیت شما خواهد بود» (نهج البلاغه، نامه 14)؛ «جز با کسى‏که با تو پیکار کند، پیکار نکن» (نهج البلاغه، نامه 12)؛ «کسى را به پیکار دعوت نکن، اما اگر تو را به نبرد خواندند بپذیر؛ زیرا آغازگر پیکار تجاوزکار و تجاوزکار شکست خورده است» (نهج البلاغه، حکمت 233)؛ و در نهایت، مؤمنان و پیروان پیامبر(ص) براى استقرار قانون و حکومت الله مبارزه کنند: «وَیکُونَ الدِّینُ لِلَّهِ» (بقره، 193). ج) از حدودى که آیات فوق تبیین کرده است، نباید هیچ فرد و جنگجوى مسلمان تجاوز کند (بقره، 193) و اگر مهاجمان یا مانعان پیشرفت دعوت از فتنه و تعرض و مقاومت باز ایستادند دیگر نباید متعرض آن‏ها شوند: «فَإِنِ انْتَهَوْا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ. فَإِنِ انْتَهَوْا فَلَا عُدْوَانَ إِلَّا عَلَى الظَّالِمِینَ» (بقره، 192و193). امام على(ع) در این زمینه بیان مى‏دارند: «آن کس را که پشت کرده مکشید و آن‏را که دفاع نمى‏تواند آسیب نرسانید و مجروحان را نکشید» (نهج البلاغه، نامه 14). د) در نهایت جنگ و جهاد باید در محیطها و زمان‏هاى امن و صلح، ممنوع باشد تا شاید دشمنان و محاربان به تفاهم و فراگرفتن دعوت اسلامى گرایند. جهاد در حدود مسجدالحرام صورت نمى‏گیرد: «وَلَا تُقَاتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ» (بقره، 191) و در ماه‏هاى حرام نیز ممنوع است، مگر این‏که دشمن نقض حدود و قرارداد کند: «الشَّهْرُ الْحَرَامُ بِالشَّهْرِ الْحَرَامِ وَ الْحُرُمَاتُ قِصَاصٌ» (بقره، 194). مشاهده مى‏شود که اصل در روابط مسلمانان با دیگران بر صلح مبتنى بوده و جنگ یک رابطه عارضى است، اما چگونه مى‏توان میان این مهم و آن دسته از آیات که بر جنگ اشاره دارند، سازش و ارتباط برقرار ساخت؟ یا به عبارتى اگر اصل صلح است، چه هدفى در حکمت تشریع جهاد در اسلام وجود دارد؟ به‏طور مبسوط باید گفت که هدف از جهاد در اسلام تأمین امنیت، سلامت، تضمین حاکمیت و استقلال و نیز دفاع از امت اسلامى است. جهاد براى استقرار صلح و حمایت از ادیان آسمانى مقرر شده است. این حقیقتى است که قرآن بر آن مهر تأیید مى‏زند (ر.ک: حج، 40). هدف جهاد آمادگى و داشتن توانایى‏هاى لازم در حمایت از کیان اسلام و دولت و ملت مسلمانان است. بر این اساس، جهاد جنگ دینى براى وادار کردن دیگران به پذیرش اسلام نیست؛ زیرا چنین برداشتى با ماهیت اسلام و روح شریعت که در آن آزادى عقیده «لاإِکْرَاه َفِى الدِّینِ» (بقره، 256) اعلان شده است، ناسازگار مى‏باشد. مقررات اسلامى به دولت اسلامى اجازه نمى‏دهد که به قصد استعمار، حتى در صورت داشتن توانایى این کار، به زور متوسل شود؛ زیرا در جهاد دولت اسلامى تسلط بر منابع ثروت، تأمین بازار و... بر دیگر مناطق جهان جایگاهى ندارد. توسل به جهاد آنگاه توجیه مى‏شود که دشمن سر صلح نداشته و شرایطى را به‏وجود آورد که نشان دهد هدف، کیان اسلام و مسلمانان است. مى توان دید جهاد اسلامى، جنگ شرعى عادلانه‏اى است که با هدف خیرخواهى براى انسان‏ها و اصول انسانیت انجام مى‏شود. این جهاد براى حفظ و نگهدارى بقاى جامعه اسلامى یا دفاع از استقلال است و نه به‏خاطر فتح مادى یا گسترش جغرافیایى یا استعمار اجبارى. جهاد، امرى بسیط، یک بعدى و جنگ محض نیست، بلکه مقوله‏اى کلى، چندبعدى و کامل است (برزنونى، 1384ش، ص‏150). اصل اولیه، صلح، دوستى و تسامح است و اسلام با هیچ دولت و عقیده‏اى، ابتدئا سر جنگ ندارد، اما اگر تجاوزى صورت گیرد، دفاع مقتدرانه لازم است. بنابراین آمادگى کامل نظامى و امنیتى ازجمله ضروریات کشورهاى اسلامى است که مى‏خواهند آزاد و مستقل در محیط بین‏المللى گام بردارند و روابط خود را با دیگر کشورها، مبتنى بر عزت، حکمت و مصلحت تنظیم نمایند. از آنجا که در اسلام، صلح و هم‏زیستى مسالمت‏آمیز به‏صورت قاعده‏اى اساسى ملاحظه شده است، آیات مربوط به صلح، بدون بیان دلیل است و چون جنگ و جهاد ضرورت و استثناء است، آیات مربوط به جنگ و جهاد همراه با ذکر دلیل وانگیزه است، مانند وجود تجاوز و.... بنابراین براى جنگ و اقدام مسلحانه باید دلیل وجود داشته باشد و تا زمانى که دلیل وجود ندارد، اقدام به جنگ، تجاوز و عملى غیر مشروع محسوب مى‏شود. با این وجود، به‏رغم تأکید قرآن و روایات بر حرمت‏ترور در اسلام، گروه‏هاى افراطى و انحرافى مانند داعش و طالبان در جهان اسلام با عملیات انتحارى و بمب‏گذارى‏ها، غیرنظامیان و انسان‏هاى بى‏گناه را با استناد به آیات قرآن و سنت رسول‏الله(ص) به کام مرگ مى‏برند. واقعیت آن است که عقاید و نمادها و مناسک دینى، اگر روح توحید (که اساس اسلام است) را با خود نداشته باشند، در دامن ایدئولوژى‏هاى مدرن و رادیکالى خواهند افتاد. آن‏ها به‏دلیل انحراف از اندیشه‏هاى اسلامى، تأکید زیاد بر عمل‏گرایى و غفلت از جوهر دینى، در دامان مدرنیسم افتادند تا بتوانند مقاصد خود را عملى سازند. در نتیجه باید به‏طور قطع بین دو نوع قرائت و برداشت تفاوت قائل شد. در اسلام موردنظر داعش و طالبان، خشونت وترور به‏عنوان وسیله‏اى براى نیل به اهداف، توجیه‏پذیر است؛ در حالى که در اسلام اصیل، ترور با هر نیت وانگیزه‏اى، امرى مردود و فاقد وجاهت حقوقى و شرعى مى‏باشد. مرورى بر عملکرد گروه‏هاى افراطى، به‏خصوص داعش و نیز تعمق در آیات و روایات و عملکرد پیامبر اعظم(ص) و ائمه معصومان(ع)، مؤید تفاوت میان این دو نوع برداشت از اسلام است. اکنون که جایگاه صلح و جهاد را در اسلام تبیین نمودیم، به این مسأله مى‏پردازیم که زمینه ظهور تحرکات و جریانات افراطى در منطقه خاورمیانه و استفاده از نام اسلام به‏عنوان بن مایه‏هاى ایدئولوژیک این تحرکات چه مى‏تواند باشد؟ زمینه‏هاى ظهور و گسترش تروریسم در منطقه خاورمیانه‏ همان‏گونه که ذکر گردید، تروریسم و اعمال خشونت‏زا پدیده‏هایى پیچیده و متنوع هستند و نمى‏توان یک عامل خاص را به‏عنوان ریشه بروز و ظهور آن‏ها معرفى نمود، به‏همین‏دلیل تحقیق در خصوص ریشه‏هاى تروریسم متضمن توجه همزمان به بخش‏هاى سیاسى، اقتصادى، مذهبى، فرهنگى و حتى حوزه روانى است. اکنون به توضیح اجمالى هر کدام پرداخته مى‏شود: 1) عوامل سیاسى‏ جوامع تجزیه شده و به‏شدت چند قطبى در معرض بروز خشونت قرار دارند. ((در محیطهاى قبیله‏اى، امنیت و بقاى افراد و قبایل در رقابت با قبایل دیگر بر سر منابع زیستى، عمدتاً به حجم جمعیت و سلحشورى و توان رزم آن‏ها بستگى دارد. افراد قبیله به اسلحه خو گرفته و به آن عادت کرده‏اند. در چنین فضایى خشونت داراى ریشه‏هاى فرهنگى و اجتماعى است و بر مبناى آن تفسیر مى‏شود و گروه‏هاى شرور به سهولت و سرعت رشد مى‏یابند. فلسفه قدرت در فرهنگ سیاسى قومى قبیله‏اى و ارزش‏ها و هنجارهایى که بر جوامع قبیله‏اى حاکم‏اند، بیش از آن‏که با مهندسى عقل جمعى شکل گرفته باشند، به نیازهاى غریزى اتکا دارند. به نظر مى‏رسد پیامد فرهنگ خشونت، خشونت فرهنگى است که مى‏توان آن‏را واکنش به انکار هویت، امنیت و معناى نمادین حیات گروه تعریف کرد. این خشونت زمانى تشدید مى‏شود که سنت و هویت یک گروه با مداخله عناصر بیرونى برانگیخته شود (افتخارى، 1378ش، ص‏128).)) این جوامع اگر رژیم‏هاى دموکرات یا مردم‏گرا نداشته باشند و به تنش‏هاى بین گروه‏هاى اقلیت از نظر دینى، نژادى، زبانى، مذهبى یا طایفه‏اى دچار باشند و نیز از فقدان رهبرى قدرتمند و مشروع که بتواند اتحاد را ایجاد نماید، در رنج باشند، دچار مخاطره شده و ممکن است به حکومتى ضعیف یا اقتدارگرا تبدیل شوند که در هردو حالت باعث شکل‏گیرى زمینه‏هاى تحرکات خشونت‏زا مى‏شود. از سوى دیگر وجود دولت‏هاى ورشکسته یا ناتوان که کنترل کاملى بر قلمرو خود ندارند، در کنار مواردى چون جنگ داخلى، مهاجرت، اقتصاد ضعیف و سرکوب سیاسى، زمینه‏هاى ظهور و بروز تروریسم را فراهم نموده‏اند (عبدالله خانى، 1386ش، صص‏76و77). 2) عوامل روانى‏ نمى توان ادعا نمود که تروریست‏ها از نظر نرم‏هاى روانى متعادل هستند. اغلب کسانى‏که توسط سازمان‏ها یا گروه‏هاى تروریستى انتخاب مى‏شوند، به‏لحاظ احساسى و عاطفى ناپایدار هستند. این افراد داراى‏انگیزه‏هاى متفاوتى براى ارتکاب اعمال تروریستى هستند مانند انتقام، شهرت، کسب قدرت و تخلیه روانى. بر همین اساس‏انگیزه‏هاى فردى تحت تأثیر منافع شخصى یا منافع گروهى و نیز منافع ایدئولوژیک متفاوت بوده و نمى‏توان آن‏ها را در قالب کلى بیان نمود. آنچه که کمتر در مورد زمینه تروریسم مطرح بوده، جایگاه روانشناسى فردى در تروریسم است، اما تأکید بر روانشناسى گروه، سازمان و اجتماع بوده است. این‏گونه است که هویت و شخصیت فردى تروریست‏ها در قالب گروه یا سازمان دچار استحاله شده و در نتیجه هویت فردى رنگ باخته و جاى خود را به هویت جمعى مى‏دهد (همان، صص‏70و71). 3) عوامل اقتصادى‏ تروریسم در هرجایى مى‏تواند بروز کند، اما احتمال وقوع آن در جوامع در حال توسعه بیش از کشورهاى توسعه یافته است. هم‏چنین کشورهایى که فرایند مدرنیزاسیون سریعى را تجربه مى‏کنند، بیشتر شاهد تروریسم هستند. تغییرات اقتصادى شرایطى را ایجاد مى‏کنند که براى بروز بى‏ثباتى و ظهور جنبش‏هاى مختلف خصوصاً حرکت‏هاى شبه نظامى ایدئلوژیک افراطى مناسب هستند. بنابراین نابرابرى‏هاى شکل گرفته در یک کشور مى‏تواند زمینه مناسبى براى جنبش‏هاى سیاسى خشونت‏آمیز به شکل کلى و تروریسم در شکل خاص آن باشد. ((البته در تحقیقات اخیر ازجمله تحقیق ساجمن (Sagemon, 5002, p.5) سلفى‏هاى بین‏المللى عمدتاً از کشورهاى ثروتمند عرب و جوامع مهاجران در کشورهاى غربى و اندونزى و مالزى برخاسته‏اند، نه از فقیرترین کشورهاى جهان سوم. سه چهارم این افراد نیز از خانواده‏هاى طبقات متوسط و بالاتر بوده و در خانواده‏هاى سالم و تحت حمایت والدین رشد کرده‏اند. به‏لحاظ مذهبى و دغدغه‏هاى اجتماعى نیز ملایم و میانه رو بوده‏اند. در زمینه تحصیلات، بیش از 60 درصد آن‏ها تا حدودى تحصیلات دانشگاهى داشته‏اند و اغلب در رشته‏هاى فنى ازجمله مهندسى، معمارى، کامپیوتر، پزشکى و تجارت تحصیل کرده‏اند. برخلاف آنچه تصور مى‏شود که جمعیت زیاد کشورهاى جهان سوم موجب حضور نوجوانان در گروه‏هاى رادیکال مى‏شود، در بررسى مذکور میانگین سنى افراد 26 سال بوده است. سه چهارم افراد جامعه آمارى، متخصص و نیمه متخصص بوده‏اند. سه چهارم آن‏ها متأهل و غالباً داراى فرزند بوده‏اند. در این میان تنها یک درصد دچار اختلال فکرى و ذهنى بوده‏اند. در مورد اختلال‏هاى رفتارى و نواقص شخصیتى نیز که به دوران کودکى بازمى گردد کمتر از 8 درصد چنین اختلال رفتارى داشته‏اند. در مجموع، افراد رادیکال به طرز عجیبى در زمینه سلامتى ذهنى روانى، نرمال هستند. شواهد آمارى و مطالعات میدانى دربر گیرنده بخشى عمده از واقعیات مهم در این حوزه‏اند. به نظر مى‏رسد به‏رغم تأثیر فقر، محرومیت و بى‏سوادى بر تشدید خشونت، مفروضات تحلیل‏هاى مادى گرا در تشریح مبانى تکوینى و اولیه افراط‏گرایى ناقص و قاصرند.)) 4) عوامل دینى‏ از آنجا که بخش مهمى از تروریسم خود را متکى به دین و مذهب مى‏دانند، این مورد بیشتر مد نظر قرار گرفته است. از یک طرف مذهب (در تفسیر اصیل آن) به ندرت ریشه تروریسم بوده و تروریسم بیشتر وابسته به موقعیت است. از طرف دیگر مذهب مى‏تواند به فرهنگ خشونت کمک کند؛ یعنى با وجود آن‏که نمى‏تواند تنها عامل تروریسم باشد، اما مى‏تواند به بدتر شدن اوضاع کمک کند. دین به‏دلیل تکیه بر موضوعاتى چون مفهوم حقیقت، واقعیت‏هاى مطلق و اعمال خوب، مى‏تواند در تعریف خشونت مؤثر واقع گردد. در هر دین و مذهبى مى‏توان رادیکالیسم را دید و از این جهت تروریسم صرفاً مربوط به یک دین یا مذهب خاص نمى‏باشد (همان، ص‏81). 5) عوامل اجتماعى‏ با توجه به نظریه سازه‏انگارى که در تحلیل رفتار کنشگران بر عناصر هویت، فرهنگ، انگاره‏ها، شناخت مشترک و عمل متقابل تأکید مى‏کنند، در رفتار افراط‏گرایى نیز در درجه نخست، ساختار اجتماعى را باید پایدارترین عامل شکل دهنده به این رفتار دانست. این ساختارهاى اجتماعى بازیگران را در وضعیتى خاص قرار مى‏دهند و ماهیت روابط آن‏ها را اعم از مشارکت جویانه یا ستیزه جویانه‏ترسیم مى‏کنند. طبق بررسى سازه‏انگارانه، افراط‏گرایى در خاورمیانه ضمن این‏که در پرتو برخى مناسبات و مداخلات عناصر هویت‏ستیز شکل گرفته، نوعى سازه معنایى و برساخته اجتماعى محسوب مى‏شود که به تدریج و متأثر از محرک‏هاى هویتى، هنجارى و فرهنگى و تاریخى تحکیم و استحکام یافته است. ادراک بین‏الذهنى گروه‏هاى افراط‏گرا و تفسیر ایدئولوژیک آن‏ها از مذهب و قومیت به‏عنوان یک ارزش، موجب شده است که آن‏ها با احساس تعلق خاطر به افراد همفکر و معتقد به هنجارهاى دینى تندروانه منافع خود را صرفاً در دست‏یابى به قدرت بدانند و در صورت وجود موانع در این مسیر، آن‏را با اعمال خشونت از راه بردارند. بر این اساس مواجهه خشونت‏بار افراط‏گرایان و هویت‏هاى دیگر داراى‏انگیزه‏هاى متعالى‏تر از فقر، اختلال روانى، ویژگى‏هاى غریزى، جهل و بى‏سوادى و اعمال آن است (جمالى، 1390ش، ص‏167). وضعیت جامعه‏اى را در نظر بگیرید که در آن مولفه‏هاى قومى، مذهبى، زبانى و نژادى حاکم باشد (مانند اکثر کشورهاى خاورمیانه)، بى‏تردید منازعات هویتى زمینه ظهور بیشترى مى‏یابد. این‏گونه منازعات اغلب‏آمیزه‏اى از هویت جویى و امنیت جویى را هدف قرار مى‏دهد. مهم‏ترین عناصر خشونت‏هاى هویتى، کشمکش‏هاى داخلى قومى اقلیتى، ادعاهاى مذهبى، هراس‏افکنى فرقه‏اى و برترى جویى ایدئولوژیک است. منازعات فرقه‏اى مذهبى فراگیرترین و خشن‏ترین نوع تقابل هویتى است. باورهاى مذهبى، جنبه اعتقادى فکرى هویت را که نمود پایا از شخصیت فرد معتقد و متعصب محسوب مى‏شود، مى‏سازد. نظام باورهاى دینى به‏صورت هسته معنایى فرد دین‏دار عمل مى‏کند و زندگى را براى وى قابل پیش‏بینى مى‏سازد و اعتماد و اتکاى مضاعفى به او مى‏بخشد. فرد به پشتوانه این شرایط، احساس آرامش و امنیت مى‏کند. در این شرایط خشونت زمانى رخ مى‏دهد که روند وقایع حاکى از به خطر افتادن هسته معنایى هویت فرد باشد یا دست کم آن فرد این‏گونه احساس کند. در این حالت، واکنش‏هاى تهاجمى یا تدافعى معطوف به احتراز از نابودى شکل مى‏گیرد. بر این مبنا جریان‏هاى افراطى در مناطق مختلف رشد هویت‏هاى خیر خودى را خطرى براى هسته معنایى هویت خود مى‏دانند (افتخارى، 1378ش، صص‏123و124). هویت‏یابى افراط‏گرایانه برایند فرهنگ خشونت پرور، ارزش‏ها و هنجارهاى مبتنى بر قرائت خاص از شریعت، ایدئولوژى و تعاملات بین‏الذهنى افراط‏گرایان با خود و دیگران به شمار مى‏رود که منافع و اهداف افراط‏گرایان؛ یعنى اتخاذ رفتارهاى تقابلى و خشن، براساس آن تعریف و اولویت‏بندى مى‏شود. علاوه بر عناصر متشکله هویت افراط‏گرایان که ویژگى خاصى به هویت جمعى آنان بخشیده است، کارکرد این عامل به‏صورت برانگیختگى هویتى نیز بروز مى‏کند که مؤثر و پایدار است. هرگونه اقدامى که حاکى از تهدید هسته معنایى هویت افراد و گروه‏ها باشد، واکنش‏هاى تدافعى و خشن را رقم مى‏زند که معطوف به احتراز از نابودى مادى یا معنوى است (جمالى، 1390ش، ص‏166). 6) سیاست قدرت‏هاى فرامنطقه‏اى در خاورمیانه‏ هجوم مجدد قدرت‏هاى بزرگ به جهان اسلام موجب نوعى هویت‏زدایى و تحقیر مسلمانان مى‏شود. در واقع راز مهم فهم هویت‏یابى و تعارضات هویتى در خاورمیانه تلاش سیاست‏مداران دنیاى معاصر براى تنزل شأن و جایگاه پیروان اسلام سیاسى و در نتیجه سیاست‏هاى تهاجمى غرب بوده است (Atran, 6002, p.931). حامیان و رهبران افراط‏گرا در چنین فضایى توسط ارزش‏ها و هنجارهاى فرهنگى جامعه برانگیخته مى‏شوند. شرایط کنونى حاکم بر مواجهه غرب و دنیاى اسلام سرنخ‏هاى مهمى در مورد تلاش برخى طیف‏هاى مذهبى براى بازیابى هویت اسلامى به‏دست مى‏دهد. پس از 11 سپتامبر 2001م، اشغال عراق و افغانستان (سایر رخدادهاى اخیر نیز افزوده شود)، بخش مهمى از مبانى هویتى گرایش به افراط‏گرایى در خاورمیانه را برانگیخته است. ماهیت واکنش‏هاى سرکوب‏گرانه و اشغال‏گرایانه آمریکا بعد از 11 سپتامبر به نحو چشم‏گیرى ضد اسلامى است. در این‏راستا امنیتى کردن جریان‏ها، افراد و هویت‏ها در جهان اسلام توسط مجموعه هویتى غرب صورت گرفته است. علت این اقدام آن است که برخى هویت‏ها را به مظاهر نفرت‏انگیز و امنیت‏زدا تبدیل یا موجودیت برخى ملت‏ها را به‏عنوان عامل تهدیدزا معرفى کنند. نتیجه‏ 1. پس از فروپاشى نظام دو قطبى، کشورهاى منطقه خاورمیانه جولانگاه اقدامات تروریستى وسیعى بوده است. بر این اساس برخى از محققان غربى بى‏واسطه آن اقدامات را برایند دین اسلام معرفى کرده‏اند و سایر عوامل در ظهور و گسترش این پدیده را نادیده گرفته‏اند. اما در قرآن، آیات بسیارى مبنى بر میانه‏روى اسلام بیان شده است. اسلام مى‏گوید هدف از خلقت انسان بندگى حق تعالى است و اسلام با طاغوت و هر آنچه از اعتدال خارج باشد، مخالفت مى‏کند. 2. جامعه‏اى که اسلام‏ترسیم مى‏کند، جامعه‏اى است برخوردار از امنیت که در آن عبادت خدا و دورى از طاغوت محسوس است. بنابراین روشن است که هدف خداوند متعال از آفرینش، به کمال رسیدن آفریده‏ها است و مى‏خواهد استعدادهاى ذاتى و بالقوه آن‏ها به فعلیت برسند. 3. با تأمل در آیات و احادیث پى مى‏بریم که اسلام با خشونت و پدیده‏اى مانند تروریسم مخالف است. حتى اعدام قاتل، مفسد و محارب در اسلام، در صورت تحقق شرایط لازم، صرفاً به اذن امام عادل یا نائب خاص یا رهبر و حاکم اسلامى به شکل آشکار، بدون پرده‏پوشى و به‏منظور بازگرداندن امنیت عمومى انجام مى‏گیرد، در حالى که‏ترور علیه مخالفان سیاسى و در نیل به اهداف سیاسى انجام مى‏شود و اذن امام عادل وجود ندارد و اغلب پنهانى و براى ضربه زدن و اخلال در نظم عمومى صورت مى‏پذیرد، بنابراین آیا چیزى را که اسلام به این شدت نهى مى‏کند، مى‏تواند در آن‏راهى داشته باشد؟ 4. در صلح اسلامى، جنگ براى دفع تجاوز یا رفع آن و حمایت از دعوت اسلامى و یا براى از بین بردن ظلم و فساد و یارى مظلومان است، نه براى غلبه و مخالفت در دین غیر مسلمانان. وقوع جنگ و تعارض منافاتى با اصل عام صلح ندارد. صلح اسلامى بین همه ملل جهان، از ضعیف، قوى، کوچک و بزرگ برقرار است و اساس آن بر پایه تساوى حقوق ملل استوار مى‏باشد. اما نمى‏توان چنین برداشت نابى از اسلام را مختص همه گروه‏هاى اسلام‏گرا در کشورهاى منطقه خاورمیانه دانست. براى مثال داعش و القاعده با برداشتى بنیادگرایانه و رادیکالى از دین اسلام اذن بر جهاد دائمى داده‏اند و تروریسم را جزء لاینفک ابزار دستیابى به اهدافشان معرفى نموده‏اند. 5. ریشه‏هاى تروریسم در منطقه خاورمیانه ناشى از این عوامل است: تنوع قومى در کشورهاى منطقه، برداشت‏هاى رادیکالى از اسلام، برخى از نیروهاى فعال سیاسى در کشورهاى منطقه، فقر و نابسامانى‏هاى اقتصادى، منازعات داخلى مانند آنچه در عراق و سوریه رخ داده است، سیاست قدرت‏هاى منطقه و نیز قدرت‏هاى بزرگ در ناامن کردن خاورمیانه در جهت دستیابى به اهداف خاص، شرایط اجتماعى نامناسب و برداشت‏هاى رادیکالى، نبود اتحادهاى فرهنگى میان کشورهاى منطقه و نیز ضعف خود کشورهاى منطقه در کنترل این تحرکات.