تبیین علل وقوع انقلاب اسلامی ایران در نگاه استاد مطهری با تأکید بر گزاره‏های اصلی فلسفه دینی تاریخ

انقلاب اسلامی ایران به عنوان یکی از مهم‏ترین پدیده‏های سیاسی ـ اجتماعی قرن حاضر موجب تحولات بزرگی در گستره اندیشه و عمل شده و توجه بسیاری از صاحب نظران را به خود جلب کرده است؛ آن­گونه که تاکنون بسیاری از نویسندگان داخلی و خارجی با رهیافتها و نظریات گوناگون در تبیین علل وقوع انقلاب و ماهیت آن، آثاری را نگاشته­اند. نویسندگانی چون حامد الگار، تدا اسکاچپول، میشل فوکو، آصف حسین، امیر ارجمندنیا و منوچهر محمدی. یکی از این تلاشهای نظری، نظریه استاد مطهری درباره تبیین علل وقوع انقلاب اسلامی است. تبیینی که استاد مطهری درباره وقوع انقلاب اسلامی بیان کرده به طور خاص در دو اثر ایشان جای گرفته است:

1) کتاب «بررسی اجمالی نهضتهای اسلامی در صد ساله اخیر» که در سال 1357ش، هم­زمان با فاجعه 17 شهریور منتشر شد. در این اثر، برخی از مسائل عمده و اساسی نهضت اسلامی ایران، از جمله ریشه­ها، ماهیت، هدف و رهبری آن، تحلیل شده است (مطهری، 1386ش (الف)).

2) کتاب «آینده انقلاب اسلامی ایران» که دربر دارنده مجموعه سخنرانیها، مصاحبه‏ها و یادداشتهای استاد مطهری در مقطع حیات سه ماهه ایشان پس از انقلاب اسلامی است. این اثر معطوف به توصیف و تبیین انقلاب اسلامی ایران است (مطهری، 1387ش (الف)).

پژوهش حاضر با هدف ساختار بندی؛ یعنی قراردادن اجزاء و مقولات مختلف نظریه ایشان که پراکنده و آمیخته در یکدیگر هستند، درون یک ساختار دقیق و منطقی انجام شده است. این پژوهش در پی ارائه گزارش و روایتی مختصر و ساختار یافته از نظریه استاد مطهری درباره تبیین انقلاب است. ساختار این پژوهش شامل دو بخش عمده است: در بخش اول، مبانی نظری دیدگاههای استاد مطهری درباره علل وقوع انقلاب اسلامی تشریح شده که دربر دارنده معرفت شناسی اجتماعی و هستی شناسی اجتماعی است. بدون مطالعه دقیق این مبانی، دیدگاههای ایشان در موضوع طرح شده، موجه و منطقی به نظر نمی‏رسد. در بخش دوم، عللی که ایشان در زمینه وقوع انقلاب اسلامی برشمرده، بررسی می‏شود که خود شامل دو قسمت است: علل معطوف به ساختارهای اجتماعی و علل معطوف به عاملیتهای انسانی. در واقع این تقسیم بندی محصول تمایز میان علل از نظر قرار داشتن آنها در سطح خرد یا کلان است که معیار و ملاکی متداول در جامعه شناسی می‏باشد. در این پژوهش برای محدود بودن و مفید واقع شدن بررسیها، از گزاره‏های اصلی فلسفه دینی تاریخ بهره گرفته شده است که به خواننده و نگارنده این امکان را می‏دهد تا به دریافت و انتقال معانی و مفاهیم از سطحی کلان مبادرت ورزد و انقلاب اسلامی را به عنوان یک الگوی کلان و جامع در تحلیل پدیده‏های اجتماعی روزگار معاصر به حساب آورد.

مبانی نظری

نظریه استاد مطهری درباره پدیده انقلاب اسلامی مبتنی بر یک سری اصول و پایه‏ها می‏باشد که تحت عنوان مبانی نظری بحث ایشان مورد بررسی قرار می‏گیرد.

استاد مطهری معتقد است که مبانی و مبادی هر علمی شامل دو دسته است (مطهری، 1387ش (پ)، ج1، صص23و24):

1) «مبادی تصوریه» که روشنگر تعاریف اصطلاحات اساسی به کار رفته در آن علم است.

2) «مبادی تصدیقیه» که خود دربر دارنده دو گروه از اصول است:

اول، «اصول متعارفه» که عبارت است از «یک یا چند اصلی که دلایل و براهین آن علم، بر روی آنها بنا شده و خود آن اصول، بدیهی و غیر قابل تردید است» (همان، ج1، ص24).

دوم، «اصول موضوعه» که عبارت است از: «یک یا چند اصلی که برخی از دلایل آن علم، متکی به آنهاست و خود آن اصول، بدیهی و جزمی اذهان نیست و دلیلی هم عجالتاً بر صحت آن اصول نیست، ولی آن اصول را مفروض الصحه گرفته‏ایم و البته ممکن است که یک اصل موضوع، در یک علم جنبه وضعی و فرضی داشته باشد، ولی در علم دیگر با دلایل مخصوص آن علم، به تحقق پیوسته باشد» (همان).

اصول متعارفه، همان بدیهیات فلسفی هستند که هر علمی متکی بر آنهاست و موضوع بحث ما در این پژوهش نیستند، اما اصول موضوعه در واقع در این پژوهش ماهیت تعیین کننده‏ای دارند و مقصود نگارنده از مبانی نظری به صورت عمده همان «اصول موضوعه» است که در اینجا، «اصول موضوعه نظریه اجتماعی استاد مطهری» را دربر می­گیرد. اصول موضوعه نظریه اجتماعی استاد مطهری، چیزی جز رویکرد وی در «فلسفه علوم اجتماعی» نیست که در دو بخش مورد بررسی قرار می‏گیرد:

1) «معرفت شناسی اجتماعی» که درباره مسائل مرتبط با شناخت ما از جهان اجتماعی بحث می‏کند؛ از قبیل واقع نمایی شناخت اجتماعی، روشهای شناخت اجتماعی، تعمیم شناخت اجتماعی و ... .

2) «هستی شناسی اجتماعی» که درباره آن چیزهایی که باید شناخته شوند و موضوع و متعلق شناخت اجتماعی هستند، بحث می‏کند، همچون کنشگر، جامعه و ساختارهای آن، علیّت میان پدیده‏های اجتماعی، دگرگونی اجتماعی و ... .

بنابراین، نظریه اجتماعی امکان تحقق و تولد ندارد، مگر آنکه موضوع خویش را در قبال مسائل مرتبط با معرفت شناسی اجتماعی و هستی شناسی اجتماعی روشن کرده باشیم، به این سبب است که استاد مطهری تأکید می‏کند: «مبادی تصوریه و تصدیقیه هر فنی به منزله نقاط اتکا و از لحاظی به منزله ابزار و اسباب کار آن فن به شمار می‏رود» (همان، ج1، ص25).

نگارنده در این مجال قصد ندارد که به همه استدلالهای استاد مطهری از ­باب انتخاب رهیافت معرفت شناسانه و هستی شناسانه برگزیده توسط ایشان بپردازد و فقط آن قسمتی را که جهت تبیین اصول موضوعه فلسفه اجتماعی ایشان نیاز است، بیان خواهد کرد.

‏ایشان درباره تفاوت ماهوی انقلاب های اجتماعی با یکدیگر تصریح می‏کند: «وقایع و حوادث اجتماعی و تاریخی همانند پدیده‏های طبیعی، احیاناً از نظر ماهیت با یکدیگر اختلاف دارند. همه نهضتهای تاریخی را نمی‏توان از نظر ماهیت یکسان دانست. هرگز ماهیت انقلاب اسلامی صدر اسلام، با ماهیت انقلاب کبیر فرانسه و یا انقلاب اکتبر روسیه یکی نیست» (همان، ج3، ص63).

در مجموع می‏توان این­گونه اظهار نظر کرد که دیدگاه استاد مطهری نه همچون بعضی نظریه‏ها، داعیه‏های فراگیر و عام دارد و نه همچون قسمی دیگر از نظریات، بسیار محدود و تنگ دامنه است، بلکه نظریه‏ای میان دامنه است.

هستی شناسی اجتماعی

استاد مطهری نقطه عزیمت را در هستی شناسی اجتماعی خود انسان و ویژگیهای او قرار می‏دهد و در چهارچوبی الهی ـ اسلامی به این کنشگر می‏نگرد. ایشان ویژگیهایی از این قبیل را برای انسان برمی­شمرد: «از نظر قرآن انسان موجودی است برگزیده از طرف خداوند [...] نیمه ملکوتی و نیمه مادی، دارای فطرتی خدا آشنا، آزاد، مستقل، امانت­دار خدا مسئول خویشتن و جهان [...] از شرافت و کرامت ذاتی برخوردار است، احیاناً انگیزه­هایش هیچ­گونه رنگ مادی و طبیعی ندارد، حق بهره­گیری مشروع از نعمتهای خدا به او داده شده است، ولی در برابر خدای خودش وظیفه­دار است» (مطهری، 1387ش (ب)، ج4، ص14).

استاد مطهری معتقد است: انسان دارای یک «هویت تکوینی» است که مخلوق اجتماع نیست، بلکه در متن خلقت به او اعطا شده و همین هویت تکوینی منشأ «انسانیت» وی است. ایشان این هویت تکوینی را فطرت الهی در انسان می‏نامد و معتقد است: فطرت یکی از عوامل اصلی سازنده شخصیت انسان و تعیین کننده مسیر آینده اوست و همین فطرت را عامل گراییدن انسان به سوی ارزشهای متعالی انسانی از جمله خدا طلبی می‏داند. ارزش فوق­العاده این عامل در نگاه استاد مطهری چنان والاست که آن را «امّ ­المعارف» می­داند (همان، ج5، صص100و196).

ایشان وجود فطرت الهی را باعث صدور کنشهای معطوف به ارزش از انسان می‏داند و تأکید می‏کند که این عامل سبب می‏گردد که انسان تنها در پی دستیابی به «خواسته‏های مادّی و خودخواهانه» نباشد، بلکه گستره وسیعی از کنشهایش در راستای ارزشهایی صورت پذیرد که از جنس معنویات و حوائج و گرایشهای فراحیوانی هستند: «او تنها برای مسائل مادی کار نمی‏کند؛ یگانه محرک او حوائج مادی زندگی نیست. او احیاناً برای هدفها و آرمانهایی بس عالی می‏جنبد و می‏جوشد. او ممکن است که از حرکت و تلاش خود جز رضای آفریننده، مطلوبی دیگر نداشته باشد» (همان، ج4، ص13).

ایشان در ادامه مباحث انسان در هستی شناسی اجتماعی خود، از دو نوع منطق برای زندگی سخن گفته است: «منطق فطرت» و «منطق منفعت». در منطق فطرت است که جستجوی ارزشهای الهی و رستن از تعلقات مادّی شخصی یا طبقاتی معنا می‏یابد و همین منطق است که موجب صدور کنشهای معطوف به ارزشهای الهی از انسان می‏گردد (همان، ج4، ص26).

بنابراین، تحقق پدیده‏های اجتماعی و مدخلیت علّی کنشگر در آنها تنها به غرایز حیوانی انسان بازنمی‏گردد، بلکه گاه ریشه در فطریات انسانی کنشگر دارد و از جاذبه‏های معنوی نهفته در سرشت او برمی­خیزد.

ایشان در ادامه به وصف دیگری از انسان می‏پردازد و آن براساس مفهوم آزادی است. ایشان در این بخش با به کار بردن دو مفهوم عقل و اراده معتقدند که انسان نه دارای اراده مطلق و بی­قید و شرط است و نه آن­چنان است که مغلوب و در بند ساختارهای محیط بیرون از خویش باشد، بلکه دارای آزادی نسبی است و این دو نیرو می‏توانند در کنار هم به زندگی انسان شکل دهند: «انسان موجودی است دارای سرشت الهی، مجهز به فطرتی حق­جو و حق­طلب، حاکم بر خویشتن و آزاد از جبر طبیعت و جبر محیط و جبر سرشت و جبر سرنوشت. بنابر این تلقی از انسان، ارزشهای انسانی در انسان اصالت دارد؛ یعنی انسان خواهان حق و حقیقت و عدالت و مکرمتهای اخلاقی است و به موجب نیروی عقل خود می‏تواند طراح جامعه خود باشد و تسلیم کورکورانه محیط نباشد و به موجب اراده و نیروی انتخاب­گری خود طرحهای فکری خود را به مرحله اجرا درآورد» (مطهری، 1387ش (ت)، صص47و48).

در واقع بنابر نگاه ایشان، نوعی رابطه متقابل و دو سویه میان «کنشگران انسانی» و ساختارها برقرار است، به گونه‏ای که کنشگران هم می‏باید درون شرایط ساختاری به کنشگری بپردازند و هم اینکه ایفای نقش توسط آنان می‏تواند به پیدایش تغییراتی در ساختار منجر شود: «بدون شک انسان از محیط و شرایط خود متأثر می‏شود، ولی این تأثیر و تأثّر، یک جانبه نیست. انسان نیز روی محیط خود تأثیر می‏کند» (همان، ص48).

البته همان­طور که بیان شد، طبق نظر استاد مطهری، آزادی انسان، نسبی است و همه ساختارها هم شکننده و دگرگونی پذیر نیستند و انسان تنها می‏تواند به نقش پیش برنده یا بازدارنده آنها نسبت به کنش خویش آگاه گردد، اما در اینجا نیز دوباره این انسان است که نوع کنش را انتخاب می‏کند. سنتهای تاریخی و اجتماعی که قرآن کریم به آنها اشاره می‏کند، چنین ساختارهایی هستند: «قرآن کریم نکته فوق­العاده آموزنده‏ای در مورد سنتهای تاریخ یادآوری می‏کند و آن اینکه مردم می‏توانند با استفاده از سنت جاریه الهی در تاریخ، سرنوشت خویش را نیک یا بد گردانند، به اینکه خویش و اعمال و رفتار خویش را نیک یا بد گردانند؛ یعنی سنتهای حاکم بر سرنوشتها، در حقیقت یک سلسله عکس­العملها و واکنشها در برابر عملها و کنشها است. عملهای معیّن اجتماعی، عکس­العملهای معیّن به دنبال خود دارد، از این رو در عین آنکه تاریخ با یک سلسله نوامیس قطعی و لایتخلف اداره می‏شود، نقش انسان و آزادی و اختیار او، به هیچ­وجه محو نمی‏گردد» (همان، ص19).

بنابراین شهید مطهری با بررسی ویژگیهای انسان در هستی شناسی‏اش که برگرفته از مکتب اسلام است، یک سازوکار ارتباط بین «انسان شناسی» و «تبیین اجتماعی» طراحی می‏کند که هم نقش ساختارهای اجتماعی و هم عاملیتهای انسانی در آن دیده شده است؛ یعنی از یک­سو، پدیده‏های اجتماعی محصول کنشهای کنشگران انسانی­اند و از سوی دیگر، خصوصیات کنشگران انسانی در تکوین ماهیت پدیده‏های اجتماعی دخالت دارد. به عنوان مثال استاد مطهری مدعی است که انقلاب اسلامی یک انقلاب فطری است؛ زیرا ریشه در مطالبات و جهت­گیریهای فطری کنشگر مسلمان ایرانی داشته است.

1. جامعه به عنوان ساختار اجتماعی

همان­گونه که اشاره شد، ایشان به طراحی سازوکار ارتباطی میان ساختار و عاملیت انسانی روی آورده‏اند، تا کنشهای معطوف به ارزش را که از سوی آدمی صادر می‏شود، تبیین نمایند. ایشان مفهوم جامعه را بستر و محیطی برای ایجاد این سازوکار محسوب کرده و در ابتدا این تعریف را از جامعه ارائه می‏دهند: «جامعه عبارت است از مجموعه‏ای از انسانها که در اثر جبر یک سلسله نیازها و تحت نفوذ یک سلسله عقیده‏ها و آرمانها در یکدیگر ادغام شده و در یک زندگی مشترک غوطه­ورند» (مطهری، 1387ش (ب)، ج5، ص18).

ایشان برای مشخص نمودن بحث خود، در مورد اینکه آیا مفهوم جامعه حقیقی است یا اعتباری، به موضع­گیری می‏پردازند و در نهایت قائل به وجود حقیقی جامعه می‏شوند؛ بدین معنی که علاوه بر وجود کنشگران فردی، وجود دیگری نیز در میان است که کنشگران فردی، اجزای سازنده آن به شمار می‏آیند. وی معتقد است که این نظر با قرآن نیز هماهنگ است؛ زیرا قرآن نیز به وجودی فراتر از کنشگران فردی در ساحت اجتماع اشاره دارد: «قرآن برای امتها (جامعه­ها) سرنوشت مشترک، نامه عمل مشترک، فهم و شعور، عمل، طاعت و عصیان قائل است. بدیهی است که اگر امت وجود عینی نداشته باشد، سرنوشت و فهم و شعور و طاعت و عصیان معنی ندارد. اینها دلیل است که قرآن به نوعی حیات قائل است که حیات جمعی و اجتماعی است» (همان، ج5، ص28).

نخستین نتیجه‏ای که از پذیرش وجود جامعه برمی­آید، این است که این وجود حقیقی، دارای قواعد و سنتهایی مستقل از کنشگران فردی است؛ یعنی جامعه اگر وجود داشته باشد، قهراً قوانین و سنتهای مخصوص به خود دارد (همان، ج5، ص33).

به عبارت دیگر چون جامعه مستقل از افراد، طبیعت و شخصیت دارد، به اقتضای طبیعت و شخصیت خود عمل می‏کند (مطهری، 1387ش (ت)، ص16). بنابراین عملها و عکس­العملهای جامعه، طبق یک سلسله قوانین کلّی و عمومی قابل توضیح است (همان).

حال پس از مشخص شدن وجود جامعه، مسئله دیگر که استاد در رابطه با آن موضع­گیری می‏کنند، نوع رابطه میان فرد و جامعه (کنشگر و ساختار) است که وی در این باره معتقد است: کنشگر به دلیل برخورداری از فطرت ـ که مقوله‏ای باطنی و ماقبل حیات اجتماعی در انسان است ـ یکسره مغلوب جامعه و برآمده از الزامات آن نیست، بلکه در حالتی بینابین به سر می‏برد. او فرد را صریحاً از نظر امکان سرپیچی از فرمان جامعه، توانا می‏داند. البته نظریات و نظریه پردازانی در مقابل این نظریه و گفته ایشان وجود دارند؛ مثلاً «امیل­دورکیم» فرد را به کلّی، تجلّی حیات اجتماعی می‏انگارد و وجود هرگونه هویت و شخصیت مجزا و مستقل از جامعه را در او انکار می‏کند که دچار نوعی جبرانگاری شده است. استاد مطهری دلیل این موضع­گیری را غفلت وی از اصالت «فطرت» در انسان می‏داند (مطهری، 1387ش (ب)، ج5، ص39).

2. رابطه علیت میان پدیده‏های اجتماعی

استاد مطهری برای استخراج مبانی هستی شناسانه دگرگونیهای اجتماعی و علّت و معلولهای آن و جنس این علّت و معلولها، بحث علّیت را به عنوان زیرسازه بحث خود قرار می‏دهد و معتقد است: «از منظر جهان­بینی اسلامی، سراسر جهان آفرینش محکوم «اصل علّیت» است؛ یعنی جهان دارای نظام متقن علّی و معلولی، سببی و مسببی است» (همان، ج3، ص107). نتیجه وجود نظام علّی و معلولی، وجود مجموعه‏ای از سنتهای تکوینی در جهان طبیعی و اجتماعی است. ایشان با این مقدمه نگاه را از تجربه­گرایی محض فراتر برده و معتقد است که در جهان طبیعی و جهان اجتماعی، رویدادها و حوادث، تنها از «علل و عوامل مادّی و تجربی» برنمی­خیزند، بلکه معلول «علل معنوی و غیرمادی» نیز هستند: «نظام علّت و معلول و اسباب و مسببات، منحصر به علل و معلولات مادی و جسمانی نیست. جهان در بعد مادی خود، نظام علّی و معلولی­اش مادّی است و در بعد ملکوتی و معنوی خود، نظام علّی و معلولی‏اش غیرمادی است و میان دو نظام، تضادی نیست، هرکدام مرتبه وجودی خود را احراز نموده است. ملائکه، روح، لوح، قلم، کتب سماوی و ملکوتی، وسائط و وسایلی هستند که به اذن پروردگار فیض الهی به وسیله آنها جریان می‏یابد» (همان، ج3، ص108).

ایشان این تلقی خود را در حوزه تبیین اجتماعی وارد می‏کند و براساس آن به تبیین رویدادهای اجتماعی می‏پردازد که تبیین وی دارای دو خصوصیت ممتاز و برجسته است: اول؛ حضور و وجود علل فرامادّی و معنوی و مدخلیّت علّی آنها در وقوع رویدادها و پدیده‏های اجتماعی را می‏پذیرد. دوم؛ پرداختن به این نوع علل فرامادّی و معنوی را در تبیین اجتماعی، مجاز می‏شمرد و تسلیم تجربه­گرایی نمی‏شود.

در ادامه بحث به عنوان آخرین مبحث از مبانی نظری استاد مطهری در تبیین انقلاب اسلامی از دیدگاهی هستی شناسانه، به ماهیت دگرگونیهای اجتماعی می‏پردازیم و خواهیم دید که استاد مطهری چگونه برگرفته از الزامات هستی شناسانه خود، دگرگونیهای اجتماعی را تحلیل و تبیین می‏کند.

استاد مطهری بخش عمده توان فکری خود را صرف اثبات این واقعیت کرده که دگرگونیهای اجتماعی، تنها معلول و محصول عوامل مادی نیستند و آنچه انسانها را طالب دگرگون ساختن نظم اجتماعی می‏سازد، تنها به حوائج مادی و حیوانی بازنمی‏گردد، بلکه در برخی موارد، عوامل معنوی و فطری و عالی انسانی، زمینه­ساز و علّت پیدایش دگرگونی در نظم اجتماعی می‏شوند: «نبرد درونی انسان که قدما آن را نبرد میان عقل و نفس می‏خوانده‏اند، خواه ناخواه به نبرد میان گروههای انسانها کشیده می‏شود؛ یعنی نبرد میان انسان کمال یافته و آزادی معنوی به دست آورده از یک طرف و انسان منحط درجا زده و حیوان صفت از طرف دیگر» (مطهری، 1387ش (ت)، صص37و38).

در جای دیگر اشاره می‏کنند: «در طول تاریخ، در کنار نبردهایی که بشر به خاطر حوائج مادّی انجام داده، یک سلسله نبردهای دیگر هم داشته که باید آنها را نبرد حق و باطل یا خیر و شر خواند؛ یعنی نبردهایی که در یک سو، پایگاه عقیدتی و انگیزه انسانی و ماهیت آرمانی و جهت­گیری به سوی خیر و صلاح عموم و هماهنگی با نظام تکاملی خلقت و پاسخگویی به فطرت در کار بوده و در سوی دیگر، انگیزه‏های حیوانی و شهوانی و جهت­گیری فردی و شخصی و وقت و یا به تعبیر قرآن، نبرد میان جندالله و حزب­الله با جندالشیطان و حزب­الشیطان» (همان، ص38).

البته نباید پنداشت که همه تحولات اجتماعی و تاریخی، ماهیت دینی دارند و همه ستیزها و کشمکشها از نوع نبرد میان انسان به کمال رسیده و انسان منحط است. مدعای استاد مطهری این است که این نوع جدالها، تنها یکی از گونه‏های جدال اجتماعی و تاریخی است. جدالهای اجتماعی ماهیتهای متفاوتی دارند، امّا از نظر تجویزی و هنجاری، نبردهای دینی ـ یا به تعبیر استاد مطهری، نبرد میان حق و باطل ـ اصیل و مطلوب و واجد ارزش است و آنچه جامعه و تاریخ بشری را پیش می‏برد، همین گونه از تضادها و کشمکشهاست: «نبردهای تاریخ دارای شکلها و ماهیتهای مختلف و معلول علل متفاوتی بوده است، ولی نبردهای پیش برنده که تاریخ و انسانیت را به جلو برده و تکامل بخشیده است، نبرد میان انسان متعالی وارسته از خودخواهی و منفعت­پرستی و وابسته به عقیده و ایمان و ایدئولوژی، با انسان بی­مسلک خودخواه منحط حیوان صفت و فاقد حیات عقلانی و آرمانی بوده است» (همان، صص40و41). «نبرد میان انسان رسیده به عقیده و ایمان و جویای آرمان و وارسته از اسارت طبیعت و محیط و غرائز حیوانی، همواره وجود داشته و نقش اصلی را در پیشبرد تاریخ عهده­دار بوده است» (همان، ص38).

از این رو چنین نیست که نتیجه هر دگرگونی اجتماعی، پیشروی جامعه به سوی ارزشهای انسانی و متکامل معنوی باشد. از آنجا که این تغییر و تحولات ساختاری، به اراده کنشگران بازمی­گردند و اراده انسان در مقام کنشگر نیز می‏تواند در هردو جهت اصلاح و فساد قرار گیرد، دگرگونیهای اجتماعی نیز می‏توانند دربر دارنده صلاح یا فساد باشند. بنابراین تفاوت تلقیهای هنجارمند از «مضمون دگرگونیهای اجتماعی» به تفاوت تلقیها از «هویت انسان» بازمی­گردد (همان، ص46).

3. صورتهای دگرگونی اجتماعی

دگرگونیهای اجتماعی از جهت صورت و شکل به انواع متفاوتی تقسیم می‏شوند. استاد مطهری در این تقسیم بندی به «اصلاح»، «کودتا» و «انقلاب» اشاره کرده و بیشتر به تعریف مفهوم انقلاب اجتماعی پرداخته است. از نظر وی، انقلاب دو خاستگاه دارد: یکی نارضایتی و خشم از وضع موجود و دیگری، آرمان یک وضع مطلوب (مطهری، 1387ش (الف)، ص59).

ایشان انقلاب را این­گونه تعریف می‏کند: «طغیان و عصیانی که مردمی علیه نظم حاکم موجود، برای ایجاد وضع و نظمی مطلوب انجام می‏دهند» (همان) و بر عناصر تغییر بنیادی ساخت جامعه (همان، ص131)، حضور نقش آفرینی لااقل اکثریت مردم (همان، ص275) و ارادی بودن (همان، ص71) تأکید دارد. روشن است که تعریف ایشان از انقلاب، یک تعریف حداکثری است که بیشتر با آنچه در جامعه شناسی انقلاب، «انقلاب بزرگ» خوانده می‏شود، متناسب است. به این سبب وی نتیجه می‏گیرد که «انقلاب در دنیا، کم اتفاق افتاده» است (همان، ص119) و تصریح می‏کند که انقلاب ایران یک انقلاب به تمام معنا واقعی است (همان).

علل معطوف به ساختارهای اجتماعی

در جهان اجتماعی، تعامل میان کنشگران اجتماعی و شرایط ساختاری تعیین کننده است. استاد مطهری در تبیین وقوع انقلاب اسلامی، سه علت ساختاری را برشمرده است: اول؛ شکل­گیری تنش ساختاری در نظام اجتماعی ناشی از پروژه سکولاریزاسیون حاکمیت پهلوی که عبارت بود از جایگزینی نظم اجتماعی سکولار به جای نظم اجتماعی دینی. دوم؛ فرهنگ و آموزه‏های انقلاب­زای اسلام که توده‏های مردم را در امتداد مخالفت با پروژه مدرنیزاسیون برمی­انگیخت؛ یعنی جهاد، امر به معروف و نهی از منکر و شهادت­طلبی. سوم؛ سنتهای اجتماعی الهی در تدبیر جامعه، به ویژه امدادهای غیبی.

در این مجال نگارنده قصد ندارد به هر سه عامل به شکلی مبسوط و گسترده بپردازد و فقط از میان آنها، به سنتهای اجتماعی الهی در تدبیر جامعه به ویژه امدادهای غیبی می‏پردازد.

سنتهای اجتماعی الهی در تدبیر جامعه، به ویژه امدادهای غیبی

مشخصه اصلی و اساسی انقلاب اسلامی ایران و آنچه موجب گردیده این انقلاب «عالی‏ترین و بالاترین نوع انقلاب» شود، برخاستن این انقلاب از متن دین و تعالیم و معارف آن بوده است (همان، ص125).

در تبیینهای جامعه شناسی متداول، حوزه علّت کاوی به علل «مادّی و محسوس» محدود می‏گردد؛ زیرا ملاک علم قلمداد شدن جامعه شناسی مبتنی بودن روش بر «تجربه­گرایی» است. از این رو عللی از سنخ سنتهای الهی در تدبیر جامعه جایی ندارد و این نوع علل تنها به قلمروهایی از قبیل الهیات اختصاص دارند. امّا بر مبنای روش استاد مطهری، می‏توان در تبیینهای جامعه شناختی علاوه بر روش تجربی، از روشهای عقلی و نقلی (استناد به کتاب و سنت) نیز بهره گرفت و از داده‏هایی که آنها در اختیار می‏گذارند، به منظور درک و تفسیر بهتر جهان اجتماعی استفاده کرد. از این رو ایشان برای تبیین وقوع انقلاب اسلامی به سنتهای الهی در تدبیر جامعه با تعبیر امدادهای غیبی نیز اشاره کرده و تدبیر و تصرف الهی را در رخ دادن این انقلاب اجتماعی، واجد مدخلیت علّی دانسته است. در جهان­بینی اسلامی، رویدادها و حوادث صرفاً معلول «علل و اسباب مادّی» نیستند، بلکه گاه «اراده خداوند» در قالب سنتهای الهی بر این علل و اسباب مادی به صورتی خاص تأثیر می‏گذارد که انسان به مقصود خود نائل می‏شود. این نوع تأثیرگذاریها را «امدادهای غیبی» می‏خوانیم. اما انسان باید واجد استحقاق و شایستگی برای کسب الطاف و دستگیریهای خاص الهی باشد. به عبارت دیگر، «این­گونه الطاف غیبی، گزاف و رایگان نیست» (همان، ص77)، بلکه مشروط است. براساس آیات قرآن یاری الهی که مدد غیبی است، وابسته تحقق دو شرط در فرد یا جامعه است (همان، ص72): اول؛ حسن فعلی؛ یعنی عمل صالح و مجاهدت مشروعی از ناحیه فرد یا جامعه صورت بپذیرد. دوم؛ حسن فاعلی؛ یعنی انگیزه انسان از کوشش و عمل صالح، تحصیل رضایت الهی باشد.

«مجاهدت» و «اخلاص» در کنار یکدیگر می‏توانند به افاضات و نصرتهای الهی منجر شوند و بشر را از تنگناها و دشواریهای زندگی دنیوی عبور دهند. به اعتقاد استاد مطهری امدادهای غیبی را حتی با تجربه نیز می‏توان دریافت؛ یعنی اگر فردی مقدمات دریافت امدادهای غیبی را در خود فراهم سازد، اثر آنها را در زندگی خود احساس خواهد کرد. در اینجاست که یکی از اختلافهای «جهان­بینی مادی» و «جهان­بینی الهی» روشن می‏گردد و آن این است که بر مبنای جهان­بینی الهی، نظام جهان در برابر خیر و شر، صلاح و فساد، عدل و ظلم و ... بی­تفاوت نیست و این دو را یکسان نمی‏انگارد. این قاعده هم بر رابطه میان «انسان» و «نظام جهان» حاکم است و هم بر رابطه میان «جامعه» و «نظام جهان» (مطهری، 1387ش (پ)، ج1، ص28). از این رو امدادهای غیبی تنها به فرد اختصاص ندارد، بلکه نصیب جامعه نیز می‏شود و «مددهای غیبی اجتماعی» نیز در کار است (مطهری، 1387ش (ب)، ج1، صص83و84).

از نظر جهان­بینی الهی، علاوه بر عوامل مادی و محسوس، عوامل معنوی نیز بر سرنوشت فرد و تحولات اجتماعی تأثیر می‏نهد و این تأثیرگذاری وابسته به قرار داشتن فرد و جامعه در مسیر صلاح یا فساد است (همان).

استاد مطهری در جای دیگر نیز تصریح می‏کند که در جهان­بینی الهی نظام جهان، یک واحد با شعور و زنده است و حق و باطل را در کنار هم نمی‏نشاند و نسبت به آنها بی­طرف و بی­جهت نیست: «از نظر مادّی، نسبت تشریعی یعنی مقرراتی که باید بشر به آنها عمل کند، حساب مخصوص در میان سنن تکوین ندارد، امّا از نظر مکتب الهی، جهان نسبت به این امور و طرف­داران آنها، بی­طرف نیست، طرف­دار اهل حق و عدالت و درستی و آرمانهای مقدس است. یک نفر مسلمان مؤمن و معتقد عقیده دارد که جهان طوری ساخته شده که اگر او در راه حق و حقیقت فداکاری کند، دستگاه جهان به حمایت او برمی­خیزد و او را از پشتیبانی خود بهره­مند می‏کند» (همان، ج1، صص78و79).

امدادهای غیبی در انقلاب اسلامی

استاد مطهری معتقد است که در وقوع انقلاب اسلامی ایران، امدادهای غیبی در میان بوده است. وی تصریح می‏کند که رهبر انقلاب، امام خمینی(ره) نیز چنین باوری داشته و قائل به حضور امدادهای غیبی در انقلاب اسلامی بوده است: «در جلسه‏ای خصوصی ایشان [امام خمینی] به من گفت فلانی این ما نیستیم [که این نهضت را ایجاد کرده ایم] من دست خدا را احساس می‏کنم. [ایشان] برای خدا قیام کرده و خدای متعال یک قلب قوی به این مرد داده که اصلاً تزلزل، ترس، بیم در این دل راه ندارد» (مطهری، 1387ش (الف)، ص51).

یکی از انقلابیان نیز می‏گوید: «وقتی مرحوم مطهری [از دیدار امام در فرانسه] برگشت به ایران به دیدن ایشان رفتم [...] دیدم آقای مطهری می‏گوید: آقا! من مبهوت هستم! گفتم چرا؟ گفت: تصمیمی که امام گرفته با این همه نظامیهای تا دندان مسلح با آن همه حمایتهای آمریکا و انگلستان و فرانسه نتیجه چه خواهد شد؟ آیا واقعاً این تصمیم برای ما موفقیت پیش خواهد آورد؟ ایشان می‏گفت: به امام گفتم: آقا! خطر خیلی مهم است خودتان را چطور می‏بینید؟ امام در جواب فرمود علی التحقیق پیروزیم. پرسیدم: آیا به محضر امام عصر شرفیاب شدید و او این خبر را داده است؟ امام نفی و اثبات نکرد و فقط گفت: قطعاً پیروزیم» (کرمی­پور، 1382ش، صص466و467).

در قرآن کریم به انواع مختلفی از امدادهای الهی اشاره شده است که برخی از آنها عبارتند از: ارسال سپاه نامرئی در جنگ، نزول باران، ایجاد آرامش در قلب مؤمنان، ایجاد ترس در قلب دشمنان، فرستادن بادهای ویرانگر، برهم زدن کیدهای دشمنان، الهام حقایق به قلبها، افزایش نعمتهای مادی و ... (ناصحی، 1387ش).

علل معطوف به عاملیتهای انسانی

استاد مطهری در مقام تبیین علل وقوع انقلاب اسلامی، از علل معطوف به عاملیتهای انسانی، غفلت نکرده، بلکه بخشهای قابل اعتنایی از تبیین اجتماعی خود را به این مقولات اختصاص داده است. به نظر ایشان انقلاب اسلامی ایران در سطح خُرد ویژگیهای متمایزی داشت که آن را از سایر انقلابها مجزا کرد: اول؛ اینکه انقلاب اسلامی ایران محصول مستقیم حضور بی­نظیر توده‏های مردم بود. در انقلاب اسلامی، عاملیت انسانی از طبقات اجتماعی مختلف به صحنه مبارزه انقلابی وارد شدند و یک انقلاب اجتماعی تمام عیار را آفریدند. دوم؛ انقلاب ایران دارای یک رهبر بلامنازع دینی و الگوهای رهبری وی نیز مبتنی بر رهبری دینی بود.

از این رو انقلاب ایران بر روش عاملیتهای فردی سوار بود و از اراده و اختیار آنها ناشی می‏شد؛ عاملیتهایی که آگاهانه در پی ایجاد یک نظام اجتماعی نو بودند و این آگاهی در نتیجه روشنگریهای رهبر انقلاب، در آنها تولید و درونی شده بود. استاد مطهری به منظور اثبات نقلی مدخلیت علّی عاملیتهای انسانی در تحولات اجتماعی، به آیه 11 سوره رعد، آیه 41 سوره روم و آیه 30 سوره شوری استناد می‏کند (مطهری، 1387ش (ب)، ج3، ص113).

علل معطوف به عاملیتهای انسانی که استاد مطهری در تبیین خود، آنها را گزینش و بررسی کرده است، عبارتند از: وجود رهبر مصمم و بسیج­گر، همراهی روحانیت شیعه با روند انقلابی و تکوین اراده ایجاد انقلاب در توده‏های مردم که در این مجال اولین عامل یعنی وجود رهبر مصمم و بسیج­گر بررسی می‏شود.

 

 

وجود رهبر مصمم و بسیج­گر

استاد مطهری این بحث را با عنوان نقش نوابغ در ساختن جامعه و تاریخ مطالعه کرده و بر این باور است: اول؛ نوابغ و رهبران در روند تحولات اجتماعی دارای نقش بسیار مهمی هستند: «نمی­خواهیم نوابغ را تنها عامل [در ساختن جامعه و تاریخ] بدانیم و بگوییم فقط نوابغ هستند که سازنده تاریخ و جامعه می‏باشند، ولی بدون شک نوابغ نقش بسیار اساسی داشته­اند» (مطهری، 1387ش (پ)، ج1، ص53). دوم؛ آنها بدون حضور توده‏های مردم، نمی‏توانند تحول اجتماعی را محقق سازند: «اگر هنگامی که نابغه ظهور می‏کرد، افرادی نبودند که اراده او را اجرا کنند و طرح او را به مرحله عمل درآورند، آیا کاری انجام می‏شد؟» (همان، ج1، ص50).

در انقلاب اسلامی، امام خمینی(ره) به عنوان یک مرجع دینی در جایگاه «رهبری نهضت اسلامی» قرار گرفت و جمع وسیعی از روحانیان را نیز با خود همراه ساخت که این روحیه بالای وی ناشی از ایمان قاطع و باور تزلزل ناپذیر ایشان بود و خود استاد مطهری با آنکه سالهای سال در محضر ایشان تحصیل نموده بود، پس از ملاقات با وی در سال 1357ش اعجاب و حیرت خویش را از روحیه خلل­ناپذیر ایشان چنین بازگو می‏کند: «من لااقل 12 سال در خدمت ایشان تحصیل کرده­ام، باز در سفری که به پاریس رفتم، چیزهایی از روحیه این مرد کشف کردم که نه تنها بر ایمان من، بلکه بر حیرت من افزود. وقتی برگشتم رفقا پرسیدند چه دیدی؟ گفتم چهارتا اَمَنَ دیدم: اَمَنَ بهدفه به هدفش ایمان دارد. اَمَنَ به سبیله به راهی که برای هدف خودش انتخاب کرده ایمان دارد. اَمَنَ بقوله من دیدم در همه رفقا و دوستانی که من سراغ دارم احدی به اندازه این مرد به روحیه مردم ایران ایمان ندارد. و از همه بالاتر اَمَنَ بِرَبّه» (مطهری، 1387ش (الف)، ص15).

بنابراین شخص امام خمینی(ره) و روحیات و تصمیم­سازیهای ایشان تأثیر انکارناپذیری بر روند نهضت اسلامی و پیروزی انقلاب اسلامی داشته است. استاد مطهری در توضیح نقش عاملیتهای انسانی در پدیده‏های اجتماعی، معتقد است: اراده و خواست توده مردم در تحقق یافتن انقلاب اجتماعی تأثیر عمیق و تعیین کننده‏ای دارد. بنابراین رهبر انقلاب و گروه واسط میان رهبر و توده‏های مردم نمی‏توانند تحولی را با عنوان انقلاب اجتماعی رقم بزنند، مگر اینکه توده‏های مردم به دعوت آنها پاسخ مثبت داده و در راستای تحقق انقلاب اجتماعی فاعلیت داشته باشند. ایشان معتقدند که فاعلیت توده‏های مردم در فرایند وقوع انقلاب اسلامی به این معنی است که اراده ایجاد انقلاب در توده‏های مردم ایران، خود محصول حضور مقدمات و لوازمی است که عبارتند از: آگاهی انقلابی در ذهن توده‏های مردم و منطبق بودن آگاهی انقلابی با فطرت الهی توده‏های مردم و این در حالی است که بسیاری از نظریه‏های جامعه شناسانه درباره انقلابهای اجتماعی «مقولات ساختاری و برون انسانی» را در کانون مطالعه خویش قرار می‏دهند و مبدأ و منشأیی خارج از انسان را علت انقلاب قلمداد می­کنند و دقیقاً همین نظر را درباره گرایش دوباره به دین در دهه‏های اخیر در سراسر جهان دارند

(Carvalho, 2010, pp.25-29).

استاد مطهری در واکنش به این رویکرد، این پرسش را مطرح می‏سازد که آیا ممکن است جامعه‏ای انقلاب کند و نظامات اجتماعی حاکم بر آن را دگرگون نماید، در حالی که آن مردم از نظر روحیه و شخصیت روحی، دگرگون نشده باشند؟ (مطهری، 1387ش (الف)، ص132). ایشان پاسخ می‏دهد: امکان ندارد؛ چرا که انقلاب روحی و باطنی انسان مقدمه و لازمه وقوع انقلاب اجتماعی است. بنابراین در انقلاب اسلامی ایران، ابتدا آگاهی انقلابی در ذهن توده‏های مردم، تولید و تثبیت گردید؛ یعنی فاعلیت آزادانه آنها در انقلاب اسلامی، معلول آگاهی­یابی جمعی مردم از ضرورت تحقق انقلاب بود و این آگاهی انقلابی مردم چون براساس مبانی اسلام و فطرت الهی انسان طرح­ریزی شده بود، گرایش توده‏های مردم را به روند انقلاب تسهیل کرد و گسترش بخشید (همان، صص284و285). ایشان از این بحث، این­گونه نتیجه می­گیرد که همه انقلابها، تنها برخاسته از مقتضیات و جهت­گیریهای جامعه نیستند، بلکه برخی از انقلابها از«فطرت الهی» انسان برمی­خیزند، به این صورت که بیدار شدن و برآشفتن فطرت در انسان سبب می‏شود که انقلابی اجتماعی که دارای ماهیت نبرد حق و باطل است، شکل بگیرد (مطهری، 1385ش، ص23). ایشان معتقد است که انقلاب انبیای الهی چنین ماهیتی دارد؛ یعنی انبیای الهی در پی آن بودند که فطرت خفته انسانی را بیدار ساخته و تحولی باطنی در او رقم بزنند، تا در اثر تغییر کردن نظم انسانی، نظم اجتماعی نیز دگرگون گشته و هندسه الهی بیابد. انقلاب اسلامی مردم ایران از این زمره بود (مطهری، 1386ش (ب)، ص64). از این رو می‏توان گفت که انقلاب اسلامی، حقیقتاً نوعی «تحول اجتماعی انسان­گرایانه است»؛ چرا که منشأ آن فطرت الهی انسان است، نه غرایز خودخواهانه یا جدال ساختاری خارج از قلمرو اراده و آگاهی انسان. به بیان دیگر «یک نهضت اسلامی، نهضت انسان­گرا به معنی واقعی کلمه است؛ چون نهضتی است که از فطرت انسان ناشی می‏شود و نه شکمش» (مطهری، 1387ش (الف)، ص32). همین ویژگیهای موجود در انقلاب ایران باعث شد تا انقلاب ایران در وهله اول انقلابی اسلامی باشد و در درجه بعد بتواند در مقابل رویکرد‏های رقیب قدرتمند خود در ایران آن روز یعنی مارکسیسم و لیبرالیسم بسط عمومی پیدا کند و در مقابل آنها دچار انفعال نشود.

نتیجه

درک علل وقوع انقلاب اسلامی ایران بدون در نظر گرفتن ماهیت و الزامات هستی شناسانه و معرفت شناسانه آن، که برگرفته از مبانی و منابع اسلامی است، امری غیر ممکن است و تلاشهای صورت گرفته برای تبیین این پدیده اگر فاقد مؤلفه‏های ذکر شده باشند، تبیینهای ناقصی هستند که موجب ارائه تصاویری کاریکاتوری از انقلاب اسلامی خواهند شد. شهید مرتضی مطهری به عنوان دومین نظریه پرداز انقلاب اسلامی بعد از امام خمینی(ره)، با حضور فعال در عرصه پیروزی نهضت اسلامی مردم ایران و به عنوان کسی که مدت کوتاهی از پیروزی انقلاب اسلامی را درک کرده، به درستی ابعاد و ماهیت پنهان و ارزشمند انقلاب اسلامی را در آثار متعدد خود آشکار نموده و نشان داده است که سیر پیروزی انقلاب اسلامی، از ابتدایی‏ترین لحظات آغاز تا رسیدن به پیروزی و بعد از پیروزی، به لحاظ پیوند دادن فطرت الهی انسان و صدور کنشهای معطوف به ارزش از وی در حقیقتی به نام جامعه، منحصر به فرد و یگانه است. به نظر نگارنده، پدیده انقلاب اسلامی ایران قابلیت آن را دارد که با ارائه تعاریف مدون از انسان و جامعه و ارتباط برقرار کردن میان شئون مختلف این دو مقوله، به عنوان معیاری برای پدیده‏های اجتماعی معاصر قلمداد شود که در این صورت ما می‏توانیم بسیاری از گزاره‏های علم مدرن را که توانایی پاسخگویی به پدیده‏های این چنینی ندارند، وسعت ببخشیم و در برخی مواضع به چالش نظری و کشیدن خط ابطال به برخی از این گزاره‏ها مبادرت کنیم.